II. Thèmes et figures

Chapitre 14     Banalité ou marginalité des figures

Chapitre 13

Table des matières

Chapitre 15

ill.135  Bouddha émacié. Détail. Gandhâra. II^e siècle ap. J.-C.

ill.136  Zhang Sengyou, La planète Saturne. 500-550 Encre et couleurs sur soie

ill.137  Guanxiu (832-912), Autoportrait en arhat

Qu'elle soit conforme ou marginale, la figure est traitée esthétiquement.

Op.S108  Ascète orgueilleux, 1994

L'ascétisme n'a pas disparu dans nos sociétés mais il sera moins souvent lié à l'humilité. Il s'affirme comme maîtrise, individualisme, discipline, exigence vis-à-vis de soi.
                      

Kafka a traité le thème de la dérision dans une tonalité très proche de celle de Bosch lorsqu'il décrit la mort lamentable du Champion de jeûne dans l'indifférence générale. On peut parier que le personnage serait aujourd'hui bâclé par la peinture. Le message serait clair, en insistant sur la déchéance de la victime, il désignerait la sottise d'une abnégation dont les puissants ne songent qu'à profiter. On en retirerait l'impression que rien ne vaut rien, que rien ne peut être sauvé. Ce n'est pas le sentiment que nous procure l'oeuvre de Kafka. Même si celui-ci pousse très loin l'absurde et le désenchantement, il laisse percer une étincelle de protestation individuelle, dans l'humour notamment, et une conviction morale, dans une sorte de persévérance "malgré tout" subtilement distillée. La finesse de jugement et la complexité des émotions sont des équivalents de la qualité esthétique. La sympathie de l'écrivain pour le pauvre bougre, quoique discrète, est manifeste. Elle reflète sa propre pitié envers soi-même, Kafka, paralysé par les interdits et les injonctions paternelles, mais aussi, submergé par la pression de la multitude. Le comique absurde rend compte de la défaillance de ses convictions, de son découragement. Car le mépris de la foule pour le champion de jeûne, s'il est un élément de réalisme, s'il paraît avoir une portée sociologique, exprime surtout la tendance irrépressible de l'auteur à l'autodestruction. Douter de la valeur d'une résolution exercée à son propre détriment, se moquer d'une passion aussi suicidaire que la grève de la faim, est le comble du désespoir. Kafka est pénétré d'incertitude, ses pensées se détruisent aussitôt énoncées, ses émotions sont suspectes. Pire, c'est son identité même qui lui paraît dérisoire.

On a tendance à considérer cette vision comme représentative de la modernité. Elle paraît en effet viser l'existence injustifiée dans notre culture athée, le dépérissement de l'initiative personnelle, engourdie par la mécanisation, jouet de l'administration, menacée par l'anonymat. Cependant, vécue à cette extrémité, l'ironie est particulière à Kafka. Insister sur la dimension sociologique risque d'occulter la singularité de l'auteur, son universalité et son intemporalité (l'universalité ne signifiant pas que tout le monde est pareil mais que partout et toujours on trouvera à peu près le même éventail de caractères). Cette façon de voir dirige l'attention sur les causes extérieures, ce qui est aussi une manière de déshumaniser, car l'homme est alors présenté comme le jouet des circonstances. Il n'est pas interdit de penser que dans les mêmes conditions objectives, un être moins pessimiste pourrait avancer l'opinion opposée, l'impression, par exemple, que, comparé à la surveillance incessante à laquelle il était soumis dans les communautés villageoises, l'anonymat de la vie urbaine facilite la liberté.

Le traitement plastique d'un tel sujet n'est pas évident. Les lois de l'écriture diffèrent des atouts de la peinture, lesquels s'écartent encore de ceux de la sculpture. Elles possèdent en commun une constante, l'impératif du style. L'écriture de Kafka n'est pas bâclée. Des touches, un adjectif, une succession de malentendus lui permettent de composer une image nuancée. Ces mises au point sont difficiles à convertir en attitude, traits et expressions physiques. A vrai dire, elles semblent inaccessibles. La peinture doit rendre compte par des moyens entiers et positifs, elle ne peut pas abîmer, détruire ses moyens. Pour faire sentir la douleur et la misère, elle est obligée de les embellir d'une certaine manière. Cette différence explique peut-être le déclin de l'art figuratif et la fortune du roman. Les artistes n'ont pas encore réussi à surmonter la dévalorisation de l'apparence par la critique corrosive de la raison. Ils continuent à considérer l'apparence telle qu'elle est vécue dans la réalité. Alors que dans l'art, l'apparence est un langage. Gâcher l'apparence revient à saboter le langage, la grammaire, le vocabulaire.

Les Dérisions de Bosch nous indiquent les moyens de traiter de tels sujets. Il en a peint une quantité[1]. Rares sont les artistes qui ont réussi à créer une tonalité aussi amère, un sens de l'absurde aussi moderne. Des passions inconciliables sont confrontées, elles se croisent sans se regarder. L'indifférence est réciproque. Un mur invisible se dresse entre ces têtes toutes proches qui appartiennent à des univers mentaux sans rapport. Ce type de mise en scène pourrait s'appliquer non seulement aux figures bafouées, mais aussi au moi harcelé par les hésitations ou par des chimères, au moi tenté et dispersé, au manque de confiance en soi, thèmes favoris de notre culture. La beauté de ces tableaux n'est pas charmante ni agréable; elle vous serre le coeur, elle vous empoigne, vous soulève d'admiration.

Comparé au Champion de jeûne, le Bouddha émacié du Gandhâra est une vision exaltée de l'ascèse. On aura tendance à penser que cette conception s'inscrit elle aussi dans une tendance dominante, qu'elle est conforme à son époque. Mais y eut-il jamais unanimité de sentiment, même au II^e siècle? S'il est aventureux de se prononcer sur l'avis de tous les membres de la société, on peut deviner que le sculpteur, lui, est sans conteste admiratif. L'intensité dépasse largement la convention, elle permet de penser qu'il se délègue dans cette figure squelettique dont il partage potentiellement l'aptitude au renoncement.

Si nous nous délivrons de la question de la divinité, celle-ci pouvant être considérée comme le degré suprême de l'admiration, de l'autopersuasion ou de l'exaltation - et on notera que si le Bouddha nous apparaît divinisé au II^e siècle, le prince Siddarta, lui, ne s'est jamais présenté comme un dieu -, nous pouvons à bon droit nous demander quel personnage le sculpteur représente. Le psychologue nous souffle la réponse: il magnifie un solitaire rempli d'abnégation, qui a réussi à se proposer comme modèle parce qu'il était, tout compte fait, sûr de ses convictions. La réussite de l'oeuvre prouve-t-elle que les ascètes et les saints étaient davantage estimés il y a deux mille ans qu'aujourd'hui?

La réponse n'est pas certaine. Nous aurions tendance à le croire parce que nous nous forgeons une image du passé en fonction de telles oeuvres, précisément. Mais les personnalités aussi charismatiques que le Bouddha ne courent pas les rues et nous rencontrons aussi dans la littérature ancienne, des ermites ridiculisés, des pauvres d'esprit battus, des solitaires ignorés, tout comme le Champion de jeûne. Les ascètes éminents sont rares. On peut presque certainement attribuer l'exaltation du renoncement tel qu'il est propagé dans l'art à une volonté d'éducation de la part des autorités. Cette politique ne signifie pas pour autant que l'engouement pour ce genre de vie était si répandu.

G. Maspero a évalué à cinq cent mille le nombre d'anachorètes dispersés dans les grottes du Sinaï au temps de saint Antoine.[2] La foule est impressionnante. Elle dérangeait d'ailleurs les misanthropes purs et durs qui s'enfonçaient toujours plus loin dans le désert. A première vue, nous sommes obligés de constater que le comportement est représentatif. Mais il est représentatif d'une période délimitée dans le temps et l'espace, et si exceptionnelle qu'elle deviendra la source de mythologies. De plus, le nombre considérable laisse penser que l'on a affaire à une mode. Nous savons que des intérêts et des passions profanes motivaient un bon nombre de ces ermites, tout comme ils stimulèrent les croisés, et que leurs conditions d'existence n'étaient, à tout prendre, pas plus pénibles que celle des cultivateurs. Des récits nous rapportent l'admiration réciproque entre des personnages célèbres, mais nous ignorons de quelle façon la masse des parasites était jugée par la population laborieuse. Aussi peut-on affirmer que les grandes figures retenues par la religion représentent un idéal et devaient être rares.

Il existe d'autres exemples qui recueillent encore moins l'unanimité. Examinons l'ascète qui a été dessiné par Tchang Seng-yeou (ou Zhang Sengyou) et qui fait partie du rouleau que nous avons déjà mentionné, Les sept planètes et les dix-huit constellations. En voici la description par James Cahill: "La planète Saturne, Tchen-hing, est représentée sous les traits d'un vieil homme maigre, assis, les jambes croisées, sur le dos d'un boeuf. Il a la peau sombre, un grand nez, un crâne bulbeux, une apparence hirsute; bref, l'allure que prêtait la Chine aux saints hommes de l'Inde et de l'Occident. On la retrouvera dans les peintures d'Arhat des siècles suivants. Pour les Chinois, ethnocentristes, ces êtres, de par leur aspect repoussant, étaient condamnés à n'avoir de vie que spirituelle, à l'écart de la société des gens normaux."[3]

Le peintre entretenait-il quelque sympathie pour ces marginaux? Il attribue à son ascète des traits "barbares", cependant, le soin apporté au dessin dément tout parti-pris de moquerie et indique au contraire, sinon une affinité, au moins une indépendance d'esprit. Le traitement esthétique l'emporte sur toute autre considération.

Cinq très beaux portraits de patriarches indiens, dont celui d'Amoghavajra, ont été peints au VIII^e siècle par un artiste qui restera toujours méconnu en Chine, Li Zhen. Emportés dans son pays par le moine japonais Kukaj, ils y deviendront objet de vénération, le disciple de Amoghavajra ayant persuadé Kukaj que les secrets du Zhenyan ne pouvaient être transmis sans l'aide de la représentation picturale.

Un siècle plus tard, en Chine, les Arhat peints par le moine Guanxiu (832-912) seront encore inspirés par des types indiens et turco-mongols d'Asie centrale, nombreux dans le Sichuan où il vécut. A son époque, le bouddhisme était éliminé en tant que puissance institutionnelle. Alors que de tels portraits sont objets de railleries de la part des fils des Hans, ils représentent une grande valeur pour les communautés bouddhistes épargnées par la répression et réunies sous l'autorité d'un maître Chan. Parmi une série de seize, fameuse, elle aussi précieusement conservée au Japon, un autoportrait nous montre un homme de forte corpulence, le visage joufflu, le regard méditant, "aux traits qui ne sont pas chinois": nez épaté, grosses lèvres, moustache, admirablement dessiné. Pour ces moines qui se réclamaient d'une philosophie proche du taoïsme, ivre de liberté, rétive à la soumission, l'originalité ethnique avait un sens, nous apprend Nicole Vandier-Nicolas: "Les adeptes du Chan aimaient tout particulièrement les figures archaïques et étranges (gugai), ils reconnaissaient en elles l'aspect véritable (zhenrong) des Arhat. L'étrangeté des traits, la bizarrerie des propos, le caractère surprenant du comportement sont signes du refus opposé aux règles qui ne sont pas la Règle, aux vérités qui ne sont pas la Vérité. (...) Guanxiu, formé par des moines du Chan, se qualifiait lui-même de pauvre prêtre taoïste (pin dao)."[4]

Il faut admettre que ni la marginalité, ni l'approbation n'ont de rapport avec la valeur esthétique. Un Arhat aux contours tremblotants attribué à un disciple de Guanxiu nous montre les défauts courants en Chine de l'exagération caricaturale. Plus récentes, des collections ahurissantes de cinq cents Arhat, modelés grandeur nature, imitant le bronze ou peinturlurés de couleurs criardes, auront beau être proposées à la vénération et avoir été commanditées par des pouvoirs locaux bien pourvus, on ne les qualifiera jamais d'oeuvre d'art.

  La solitude des anachorètes du Sinaï, le Contemptus Mundi (le "mépris du monde") des moines du Moyen Âge, l'ascèse des pieux hindous et des bonzes bouddhistes n'ont d'autres sources semble-t-il que la méfiance des mélancoliques. Méfiance à l'égard du monde, à l'égard des hommes, à l'égard de soi. Tous décrivent le rejet du monde, le mépris des jouissances, la haine de l'orgueil dans les mêmes termes. Les désirs sont causes de souffrances, déclare le Bouddha. Cette raison d'y renoncer est destinée à convaincre les faibles; le détachement est surtout un moyen de mater l'orgueil et le narcissisme. "Ma pensée a voyagé dans toutes les directions à travers le monde. Je n'ai jamais rencontré quelque chose qui fût plus cher à l'individu que son propre soi", dit-il. De la même façon que le christianisme met en garde contre l'orgueil de la performance, le Bouddha s'en prend aux macérations des ascètes et réoriente l'exercice de la méditation contre l'ego. Comment mater l'orgueil sans cesse renaissant et l'attachement à soi-même? Son enseignement offre une "grande leçon de modestie, de sincérité et de pureté, écrit M. Percheron, qui montre que la perfection ne se rencontre qu'au moment même où s'en éteint l'image, où il n'y a plus de conscience du mérite ni sentiment de la vacuité. Dans ces conditions, le bouddhisme renonce à l'affirmation et à un désir de Ne-plus-être. Il se contente de poursuivre avec patience l'effacement du Moi et de l'appétit de vivre." Et plus loin: "Il est impossible d'atteindre le Nirvana tant que l'on fait une distinction entre lui et soi-même, entre l'objet qui sera atteint et un état antérieur dont on se souvient. Le fait d'avoir encore conscience, même de la plus haute vertu, la détruit aussitôt: ainsi savoir qu'on est arrivé au maximum de l'humilité engendre l'orgueil qui l'abolit aussitôt."[5]

Si une valeur, liée à l'ascétisme, est grandie par la plupart des religions, au point qu'elle nous paraît former avec lui un couple indissociable, c'est l'humilité. Les modèles préconisés présenteront donc souvent l'ascétisme sous l'aspect dévot et humble.

Cependant, se distinguant par une variante notable de l'érémitisme classique, les taoïstes ne dissimulent pas leur orgueil. On devrait plutôt invoquer la discipline personnelle en ce qui les concerne. Le but des taoïstes est la toute puissance des "hommes vrais (...) qui entrent dans l'eau sans se mouiller, dans le feu sans se brûler et qui s'élèvent sur les nuages et les vapeurs (...). Cette toute puissance est acquise dès que l'ascète sent qu'il a identifié sa volonté à l'ordre de l'univers; il jouit alors d'un pouvoir total. (...) il n'est Maître de l'Univers que parce qu'il reste maître de lui-même. Il ne peut avoir de caprices s'il veut demeurer une puissance pure."[6]

L'ascétisme et le goût de la solitude relèvent donc d'une disposition psychique qui a découvert dans la religion un terrain d'élection, une confirmation, mais cette aptitude persiste indépendamment des croyances et des coutumes. Aussi ne s'agit-il pas, lorsque l'on représente un ascète, d'inviter le contemplateur à s'identifier à un Siméon le stylite, l'oeuvre peut faire vibrer une composante ou une tendance ascétique. Il existe à notre époque bien des formes d'abnégation et de discipline. Personne ne médite à demi nu dans des cavernes au fond des forêts, par contre, des caractères seront blessés par les excès en tous genres de notre société ou brimés par la nécessité de se défendre. Livrés à eux-mêmes, ils se sentiront lésés, ridicules ou culpabilisés de nager à contre-courant. D'autres en tireront une fierté intérieure. La forme orgueilleuse sera sans doute plus répandue pour la simple raison que l'humilité n'est plus encouragée. Nombreux parmi les convaincus assumeront leur destin à travers tout sans qu'on ne s'en aperçoive. Ils tiennent à préserver quelque chose, comme les taoïstes.

L'ascèse n'est pas obligatoirement un sacrifice total, on peut renoncer à une partie de soi au profit d'une autre. Chacun peut, à des degrés divers ou momentanément, ressentir l'horreur de paraître, le dégoût du calcul, les bienfaits de la solitude, le soulagement d'être soi. Comment expliquer autrement la conduite de tel sage chinois, sous les Tang, qui simule la folie pour éviter d'être corrompu par la mondanité? Résister aux tentations, c'est redouter d'être dispersé, édifier une cohésion, demeurer invincible. La maîtrise engendre un plaisir, elle rend juge et créateur de soi-même. Ce n'est pas une illusion mais un travail d'intégration, le consentement à la hiérarchie que l'on s'impose - qui nous est imposée, dont on accepte le sort, le verdict, parce qu'il nous convient. Aux yeux de ces personnes, la vanité et les plaisirs engendrent la dépendance, l'hédoniste et le vaniteux sont à la merci des autres.

On ne peut nier une composante ascétique chez l'explorateur, l'archéologue et l'ethnologue. Ils échappent au monde qui devrait être le leur et rejettent une part des valeurs dominantes. Une vie frugale et rudimentaire leur est nécessaire, ils se sentiraient dévoyés par le luxe. Mais comme ils ne se morfondent pas et que leurs aspirations sont comblées, on oublie qu'elles sont conquises et payées de privations.

La volonté d'élire ses propres critères, telle pourrait être la forme moderne de l'ascétisme, un ascétisme conscient que les valeurs sont établies par des sacrifices et maintenues par eux. Tous ceux qui considèrent le travail et l'étude comme une ascèse se retrouveront dans cette forme d'exigence non dénuée d'orgueil, mais qui est issue cependant de la même aptitude au renoncement qui était autrefois encouragée à l'humilité par la foi et la crainte. Notre sacrifice, notre expiation, c'est le travail écrit Roger Caillois.[7] Le travail est rédempteur aussi pour les communistes. L'étude également. Mais encore une fois, le mérite de cette vision ne revient pas à la modernité! Pour Copernic, "qui s'inspire des pythagoriciens, la connaissance pure est purgation de l'âme et exige le renoncement aux données des sens, la réalité profonde est celle des nombres." Toutefois, il est inutile de se leurrer. Chacun récolte les valeurs qu'il apporte et le travail, qui assume dans notre société une part de la vertu, peut totalement déculpabiliser au point que, le labeur étant accompli, tout est permis.

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