Collins ou l'argumentaire du fatalisme
moderne
(Christophe Paillard)
L'enquête philosophique
La subversion
de l'argument moral antifataliste
Les réponses de Collins
à l'argumentation morale antifataliste
Le fatalisme
de revendication
Valeur et
postérité de L'enquête philosophique
a/ L'Enquête philosophique concernant la liberté humaine
Selon Voltaire, Anthony Collins (1676-1729) aurait été "un des plus terribles ennemis de la religion chrétienne" (1). Sans aller jusque là, il est certain que ce philosophe empiriste est une des figures les plus remarquables de la libre-pensée, du déisme et du nécessitarisme de l'Angleterre de la première moitié du XVIIIe siècle (2). A la veille de sa mort, John Locke avait cru trouver en ce jeune homme âgé d'une vingtaine d'années son héritier spirituel : ce brillant esprit lui parut être le seul au monde capable de comprendre et de prolonger les implications de l'Essai sur l'entendement humain (3). Mais le souhait du vieillard ne fut qu'à moitié exaucé : si Collins est devenu son disciple, il a radicalisé ses positions empiristes dans un sens matérialiste et antireligieux, conformément à l'esprit du XVIIIe siècle. Collins condamne le mystère religieux dans son Essay on the Use of Reason (1707), quand Locke avait pris soin d'admettre des vérités de foi ; il affirme la matérialité de l'âme dans une longue controverse avec Clarke, quand Locke s'était contenté d'admettre la possibilité de cette hypothèse ; il adopte des positions anticléricales dans A Discourse of Free-Thinking (1713), quand Locke s'était borné à prêcher la tolérance religieuse ; et il nie le libre arbitre dans la Philosophical Inquiry concerning Human Liberty, quand Locke avait, in fine, reconnu la liberté avec la possibilité pour l'âme de "suspendre l'accomplissement de quelques-uns de ses désirs" (4).
Seule l'Enquête philosophique concernant la liberté humaine intéresse l'histoire du <<fatalisme>>. Paru à Londres en 1713, ce traité a connu plusieurs rééditions, dont la seconde, corrigée, est de 1717 (5). Il fut traduit en français dès 1720 par Pierre Des Maizeaux sous le titre Recherches philosophiques sur la liberté de l'homme (6), puis en 1754 par Pierre Lefèvre de Beauvray, qui ne savait apparemment rien de la précédente version, sous le titre Paradoxes métaphysiques sur le principe des actions humaines (7). L'une et l'autre traductions ont elles-mêmes connu plusieurs rééditions (8). Objet de scandale en France, elles valurent à Collins de passer pour un des principaux maîtres à penser du "fatalisme moderne" (9). Le jugement n'est pas faux : l'Enquête philosophique a été le bréviaire ou l'argumentaire du nécessitarisme français des Lumières. Alignant une série d'arguments concis, clairs et souvent mordants, ce court traité entend persuader le public de la cohérence de la nécessité et, réciproquement, de l'incohérence et de l'immoralité du libre arbitre.
b/ La subversion de l'argument moral antifataliste
Clair est le plan de l'Enquête philosophique, qui comporte deux parties d'inégales longueurs. Après la "Préface" (pp. I-VI dans l'édition de 1717) et l'"Introduction" (pp. 1-11), Collins avance six "arguments" pour justifier le nécessitarisme (pp. 12-91) ; il répond ensuite à six "objections" communément adressées à cette thèse (pp. 91-108) ; et il conclut en résumant son opinion et les autorités qui l'appuient (pp. 108-118). Résumons les six arguments. Le premier est "tiré de l'expérience" : on ne pouvait en attendre moins d'un empiriste (10). Après Hobbes et Spinoza, Collins dénonce l'illusion du libre arbitre. Subvertissant le témoignage du sens intime, il juge que "nous pouvons nous convaincre par l'expérience que nous sommes des agents nécessaires" (11). Passant en revue les facultés psychiques - la perception, le jugement, le vouloir, l'agir -, il prétend qu'elles n'ont rien de libre, étant déterminées par l'impression du plaisir et de la douleur. Le deuxième argument est tiré "de l'impossibilité de la liberté", déduite, après Hobbes et Spinoza, du principe de causalité (12) ; le troisième, "de l'imperfection de la liberté" ("faculté arbitraire", la liberté d'indifférence serait irrationnelle, condamnant l'homme à agir sans motif : Collins emprunte peut-être cet argument à la raison suffisante de Leibniz) ; et le quatrième, du dogme "de la prescience divine" (Dieu ne saurait prévoir nos actions si elles n'étaient pas nécessaires (13). Seuls les cinquième et sixième arguments intéressent directement notre thèse. Collins renverse d'un tournemain l'argument moral antifataliste pour établir l'immoralité du libre arbitre et la moralité de la nécessité. "Tiré de la nature des récompenses et des châtiments", le "cinquième argument" subvertit l'argument pénal. Si l'homme n'était pas nécessité par le plaisir et par la douleur, comment la récompense et le châtiment pourraient-ils le déterminer à respecter les lois ? La pénalité serait vaine si l'individu était indifférent aux motifs pathologiques. Ce n'est que dans l'hypothèse du nécessitarisme qu'elle maintient efficacement l'ordre social :
"Mon cinquième
argument pour prouver que l'homme est un agent nécessaire, c'est que si l'homme
n'étoit pas un agent nécessaire déterminé par la douleur et par le plaisir, ce
seroit en vain que dans la société on proposeroit des peines, et des
récompenses qui en sont la base et le soutien (essential supports).
Car si l'homme n'étoit pas déterminé nécessairement
par le plaisir et par la douleur, ou si l'expérience du plaisir et la crainte
de la douleur n'étoient pas des causes qui pussent déterminer sa volonté, que
serviroit-il de lui proposer des récompenses pour disposer sa volonté à
l'observation des lois, ou de lui dénoncer des châtiments pour l'empêcher de
les violer ? S'il pouvoit choisir la douleur, comme douleur, et éviter le
plaisir considéré comme tel, les récompenses et les châtiments ne sauroient lui
fournir des motifs pour faire une action, ou pour s'en abstenir. Mais si on
pose, au contraire, que l'espérance du plaisir et la crainte de la douleur
agissent nécessairement sur les hommes, et qu'il leur est impossible de ne pas
choisir ce qui leur paroît bon, et de ne pas éviter ce qui leur paroît mauvais,
on s'apercevra bientôt de la nécessité des châtiments et des récompenses"
(14).
Loin de postuler le libre arbitre, la loi pénale suppose la détermination de l'homme par des motifs pathologiques, le plaisir et la douleur. Si ce renversement de l'argument moral antifataliste avait été amorcé par les Questions concernant la liberté et la nécessité de Hobbes (15), l'Enquête philosophique concernant la liberté humaine l'accomplit réellement. D'un point de vue historique, nous aurons ample occasion de constater sa postérité dans la France des Lumières. Que penser de sa valeur philosophique ? Le principal reproche qu'on peut adresser à Collins est qu'"il réfute la liberté après l'avoir falsifiée" (16). Sa constante stratégie est de caricaturer le libre arbitre pour mieux le calomnier. Selon notre interprétation, on résumera bien sa pensée en disant qu'il amalgame, dans un but polémique, indifférence et insensibilité (17). Dans sa réfutation de Collins, Samuel Clarke l'a bien marqué : "l'on confond perpétuellement ces deux choses dans tout le livre : l'auteur supposant toujours que si un homme n'est pas déterminé nécessairement et irrésistiblement comme une balance l'est par les poids, les motifs ou les raisons d'agir, quels qu'ils soient, n'ont sur lui aucune influence, et qu'il n'y a aucun égard : et qu'il est dans une indifférence absolue à toutes sortes d'actions indifféremment" (18). L'indifférence de la liberté est indifférence à l'égard de l'action qu'on peut toujours faire ou ne pas faire, et non à l'égard de l'inclination qu'on doit nécessairement éprouver. Contrairement à ce que prétend Collins, la liberté de l'arbitre n'est donc pas son insensibilité au plaisir ou à la douleur, mais sa capacité à leur résister ou à <<les mettre de côté>> pour agir d'après des motifs rationnels. En ce sens, le cinquième argument est fautif : le libre arbitre de l'homme n'empêche pas que la perspective du châtiment ait quelque effet sur lui. Depuis Samuel Clarke, les défenseurs de la liberté ont amplement répété ce point. Suffit-il à invalider le renversement de l'argument pénal ? Nous ne le pensons pas. Sur ce point, Collins emporte l'avantage. S'il n'établit pas que la pénalité serait inefficace dans le système de la liberté, il démontre qu'elle ne serait absolument efficace que dans celui de la nécessité : supposant l'aptitude de l'homme à résister aux passions, le libre arbitre établit, de facto, sa capacité à ne pas être assujetti au déterminisme pénal.
"Tiré de la nature de la moralité", le "sixième argument" subvertit de même l'argument éthique : ce n'est que dans l'hypothèse de la nécessité que les distinctions éthiques, la louange et le blâme, etc., seraient fondés. Mais l'argumentation est ici moins solide. Le principe en est la réduction de la vertu au sentiment de plaisir, et du vice au sentiment de douleur. Dans ces conditions, Collins a beau jeu de montrer que l'homme n'aurait aucune notion des distinctions morales s'il ne pouvait éprouver ces affections. Mais outre que son argument confond une fois de plus indifférence et insensibilité, il omet de préciser ce qui distingue les plaisirs sordides du vulgaire de la joie du sage. Il n'est pas le plus intéressant de tous ceux qu'aligne l'Enquête philosophique concernant la liberté humaine.
c/ Les réponses à l'argumentation morale antifataliste
Après avoir aligné "six arguments" en faveur du nécessitarisme, Collins répond à "six objections" communément adressées à cette thèse. Conscients du psittacisme de la controverse de fato et libertate (19), nous ne nous étonnerons pas de constater que l'argumentation morale antifataliste constitue le gros de ces objections. Les adversaires du nécessitarisme prétendent :
"1. Que si les
hommes sont des agents nécessaires, les châtiments sont injustes.
2. Que si les hommes sont des agents nécessaires, les
châtiments sont inutiles.
3. Que si les hommes sont des agents nécessaires, les
raisonnements, les représentations (intreaties), les remontrances
(admonitions), le blâme et l'éloge sont inutiles.
4. Que si la durée de la vie d'un homme est fixée, la
médecine (physick), etc. est inutile.
5. Comment un homme pourrait-il agir à l'encontre de
sa conscience et comment sa conscience pourrait-elle l'accuser, s'il sait qu'il
agit nécessairement ?
6. Comment une action telle que par exemple le meurtre
de Jules César au Sénat peut-elle être nécessaire ?" (20).
D'après notre terminologie, Collins expose l'argument moral antifataliste décliné sous la forme du pénal (1) et de l'éthique (5), et l'argument paresseux, décliné en soi (4), en rapport à l'effectivité des peines (2) et des jugements moraux (3). Le sixième argument est atypique, répondant à un souci de symétrie : la réfutation des "six objections" de la seconde partie doit correspondre aux "six arguments" de la première. Si elles sont pour la plupart héritées de Hobbes, de Spinoza et de Leibniz, les réponses de Collins apportent çà et là des variantes et innovations dignes d'intérêt. Nous insisterons tout particulièrement sur la première, que nous citons in extenso malgré sa longueur :
"On dit
premièrement, que si les hommes sont des agents nécessaires, et s'ils violent
les lois nécessairement, il est injuste de les punir pour des choses qu'ils
n'ont pu éviter de faire.
Je réponds que le seul but des peines qu'on inflige
dans la société est de prévenir, autant qu'il est possible, que certains crimes
ne se commettent ; et que les peines produisent cet effet en deux manières ;
premièrement, en éloignant ou en retranchant de la société les membres vicieux
et corrompus ; secondement, en les corrigeant ou en leur inspirant une crainte
qui les empêche de commettre ces crimes. Or laquelle de ces deux vues que l'on
ait en infligeant des peines, il est évident que la justice de ces peines n'est
point fondée sur la supposition que l'homme est libre ; et qu'au contraire,
elles peuvent être justement infligées, quoique l'homme soit considéré comme un
Agent nécessaire.
Car premièrement si on retranche de la société un
meurtrier par exemple, ou quelque autre semblable membre vicieux et corrompu,
par la seule raison que c'est une peste publique qu'il ne convient pas de
laisser vivre parmi les hommes, il est visible que bien loin de considérer cet
homme comme un agent libre, on le retranche de la société comme on fait (d')une
branche pourrie que l'on retranche d'un arbre, ou comme un chien enragé qu'on
assomme dans les rues. Et le châtiment de cet homme est juste en ce qu'il
délivre la société d'un membre qui lui étoit nuisible. C'est par la même raison
que quoique tout le monde convienne que les personnes enragées sont des agents
nécessaires, on ne laisse pas en plusieurs pays de laisser aux particuliers la
liberté de leur ôter la vie. Ceux-mêmes qui sont infectés de la peste, et qui
ne sont ni agents volontaires, ni coupables d'aucun crime, sont quelque fois
retranchés de la société pour prévenir la contagion ; et leur mort est censée
juste.
En second lieu, lorsqu'on punit des criminels dans la
vue d'inspirer de la crainte, il est clair que la justice de leur châtiment
n'est point fondée sur la supposition qu'ils sont des agents libres. Pour
rendre leur châtiment juste, il suffit qu'ils aïent été des agents volontaires,
ou qu'ils ayent eu la volonté de commettre le crime pour lequel ils sont punis.
Car les lois, conformément aux maximes de la justice et de la raison, ne
regardent que la volonté : elles n'ont aucun égard aux autres causes qui ont
précedé l'action. Supposons, par exemple, que les lois défendent le larcin sous
peine de mort, et qu'un homme par la force de la tentation soit porté
nécessairement à voler, et qu'il soit puni de mort ; cette punition ne
détournera-t-elle pas les autres de voler, par la crainte du supplice ? Et ne
sera-t-elle pas la cause que d'autres ne voleront point ? Et ne
disposera-t-elle pas leur volonté à la justice ? Au lieu qu'un Criminel
qui seroit un agent involontaire (qui auroit par exemple tué un homme par
accident, dans le transport d'une fièvre chaude, ou dans quelqu'autre
circonstance semblable) ne pourroit pas servir d'exemple pour détourner les
autres des mêmes crimes : parce que lorsqu'il commet ce crime, il ne doit pas
plus être considéré comme un agent raisonnable qu'une maison qui écraseroit un
homme par sa chute ; et par conséquent, la punition de cet agent involontaire
seroit injuste. Lors donc qu'un homme commet un crime volontairement et que sa
punition peut servir à détourner les autres de commettre le même crime, il est
puni avec justice pour avoir fait ce que (par la force de la tentation, par de
mauvaises habitudes, ou par d'autres causes) il ne pouvoit éviter de faire.
Je ferai encore cette remarque fondée sur nos lois.
C'est qu'il y a un cas où bien loin que les lois demandent que ceux qu'on punit
soient des agens libres, elles ne les considèrent pas seulement comme des Agens
volontaires, ni même comme coupables du crime pour lequels ils souffrent : tant
cette qualité d'agent libre est peu nécessaire pour rendre les châtimens justes
! Les enfants de ceux qui se rendent coupables du crime de lèse-majesté
souffrent la perte de leurs biens pour le crime de leurs pères ; et leur
punition est censée juste parce qu'on suppose que c'est un moyen pour empêcher
ceux qui ont des enfants de se révolter contre leur prince" (21).
Comme le prouve le plagiat que nous avons marqué d'italiques, Collins trempe sa plume dans l'encrier de Hobbes. Pour résoudre l'argument pénal, il adopte la même structure binaire de légitimation de la pénalité que le traité De la liberté et de la nécessité : le châtiment se justifie tant par la légitime défense que par sa dissuasivité (22). Ayant énoncé cette double vocation de la loi dans le premier paragraphe (23), il explicite la première dans le second paragraphe. On aura remarqué son euphémisme : la peine de mort consiste à "retrancher" (cut off) de la société un de ses membres viciés. Les exemples sont empruntés à Hobbes (le mad dog fait penser aux brute beasts), revu par Spinoza (l'allusion à la rage rappelle la 78e Lettre de la Correspondance 24). Ils instituent cependant une conception originale de la pénalité. C'est le registre de la maladie contagieuse qui caractérise le mal moral : le meurtrier est une "peste publique" (publick nuisance), analogue à la "branche pourrie" (cankered branch) qui gangrène l'arbre, aux chiens enragés et aux foux furieux (mad dogs et furious madmen) ou aux pestiférés (men infected with the plague). Conséquemment, c'est le registre médical qui caractérise la pénalité dans le nécessitarisme collinsien : la peine capitale est mesure sanitaire, "prévention de la contagion", regrettable mais nécessaire amputation d'un membre corrompu du corps social. Le bourreau n'est pas boucher, mais chirurgien. Sans doute Collins persiste-t-il à user de métaphores crues, voire cruelles, appelant à abattre le meurtrier comme un chien dans la rue. En ce sens, il est l'héritier de Hobbes, mais sa conception prophylactique de la peine capitale marque un progrès dans l'humanisation nécessitariste de la pénalité : la peine de mort a la nécessité, la froideur et la précision, mais aussi le souci de préserver ce qui peut l'être et l'absence d'animosité de l'acte chirurgical. Le troisième paragraphe approfondit la seconde fonction de la loi dans le nécessitarisme : la dissuasivité. La peine du criminel a pour effet de détourner les autres hommes d'enfreindre la loi. Le texte plagié de Hobbes a été suffisamment commenté au IVe chapitre pour qu'on n'y revienne pas. Collins apporte cependant deux précisions de son cru. La dissuasivité de la loi suffit à maintenir la distinction du volontaire et de l'involontaire dans le nécessitarisme. Si les homicides commis en état de folie ne sont pas punis, ce n'est pas parce que leurs auteurs en sont irresponsables mais parce que leur châtiment serait inutile, et donc illégitime : ayant perdu son discernement, le fou ne saurait, par définition, être affecté par des motifs rationnels ou par la considération du châtiment. Hobbes aurait fait sienne la seconde précision, tirée du positivisme juridique (25). Arbitraires, certaines lois de l'Ancien régime sanctionnent des individus que tous s'accordent à reconnaître innocents, comme les enfants de ceux qui ont commis le crime de lèse-majesté. Admises par les partisans du libre arbitre, ces lois prouveraient que la pénalité est indifférente à la culpabilité morale. On pourrait croire que Collins fait siennes ces perspectives absolutistes, mais ce serait se méprendre. Héritier du libéralisme lockien, il n'a cessé de combattre le despotisme dans sa philosophie politique. Ce passage ne doit donc pas être interprété comme l'aveu d'une intime conviction, mais comme un argument de circonstance visant à convertir les partisans du libre arbitre au nécessitarisme.
Si la "première objection" questionnait la légitimité du châtiment, la "deuxième" pose la question de son efficacité dans l'hypothèse de la nécessité. "On dit, en second lieu, qu'il est inutile de menacer ou de punir les hommes, pour les empêcher de violer les lois s'ils sont déterminés nécessairement dans toutes leurs actions" (26). A l'argument paresseux, Collins apporte trois réponses, qui nous sont familières. 1/ Loin d'être inutile, la pénalité dissuade les citoyens de troubler l'ordre public : "les menaces (threatening of punishments) sont des causes qui déterminent nécessairement la volonté de plusieurs personnes à se conformer aux lois et à ne pas commettre les crimes qu'elles condamnent ; et par conséquent ces menaces sont utiles à tous ceux dont elles déterminent la volonté" (27). 2/ Inversement, c'est dans le système de la liberté que les peines seraient inefficaces : "si les hommes étoient libres ou dans un état d'indifférence par rapport au plaisir et à la douleur, la douleur ne seroit pas un motif pour les engager à obéir aux lois" (28). 3/ Le dressage animal prouve l'efficacité de la punition auprès d'êtres nécessités : "nous voyons tous les jours des exemples de l'utilité des châtiments à l'égard de quelques êtres intelligents et sensibles, que tout le monde regarde comme des agents nécessaires. On châtie tous les jours avec succès les chiens, les chevaux et d'autres animaux ; et par là on leur fait perdre leurs habitudes vicieuses, et on les dresse à ce que l'on veut (...) C'est une chose connue de tout le monde (...). Le dernier supplice même n'est pas sans fruit à l'égard des bêtes. Rorarius nous apprend qu'en Afrique on crucifie des lions pour éloigner les autres lions des villes et des villages, et que passant dans le pays de Juliers il vit des loups que l'on avait pendus au gibet pour servir d'exemple aux autres loups et leur inspirer de la terreur. C'est ainsi que l'on pend parmi nous des Corneilles, des Renards, des Belettes, etc., pour effrayer et chasser les autres animaux de cette espèce" (29). Des Maizeaux est ici infidèle : au lieu de "corneilles, renards et belettes", l'original porte "crows" and "rooks", c'est-à-dire corneilles et corbeaux. La nuance n'est pas anodine : elle prouve que Collins plagie Leibniz. Le dressage des "chiens" et des "chevaux", la référence de "Rorarius" aux "lions" qu'on crucifie et aux "loups" du "pays de Juliers", et l'image des "oiseaux de proie" que les paysans clouent aux portes des granges sont dans la Théodicée, comme on ne l'a jamais remarqué (30). Rien d'original, donc, dans cet argument de l'utilité des peines, sinon que Collins lui apporte un subtil raffinement. Le châtiment est d'autant plus efficace que l'on est dénué de liberté : preuve en est l'enfant, qui est plus influençable que l'adulte. Diderot reprendra ce thème : "moins un être est libre, plus on est sûr de le modifier, et plus la modification lui est nécessairement attachée" (31). L'argument est fautif : s'il établit la possibilité de modifier des êtres nécessités, il postule, à l'encontre de sa thèse, que l'adulte est plus libre que l'enfant. Collins ne prend pas note de la difficulté tant il s'attache à asséner des arguments plutôt qu'à les approfondir. L'important est la conception de la pénalité qu'ils impliquent. Fondée en droit par une intention chirugicale, la pénalité se caractérise en fait comme dressage social. Comme dans le matérialisme de Hobbes, la moralité est hétéronomie, obligation imposée par les contraintes et conditionnements sociaux.
Collins réfute de même <<l'argument paresseux>> appliqué aux distinctions éthiques : "On objecte en troisième lieu que si les hommes sont des agents nécessaires, il est inutile de leur offrir des raisons pour les porter à agir, de les prier, de leur donner des avis, de les blâmer ou de les louer" (32). Après Hobbes, Collins n'éprouve guère de difficulté à dissiper ce sophisme. Les louanges et réprobations ne sont pas inefficaces dans le système de l'absolue nécessité : elle "sont des causes nécessaires, qui portent la volonté de certaines personnes à faire tout ce que nous souhaitons ; et (...) par conséquent elles sont utiles par l'impression qu'elles font sur des être nécessaires, qu'elles déterminent nécessairement à agir : au lieu qu'elles ne seroient d'aucun usage si les hommes étoient libres, ou si elles n'étoient pas capables de mouvoir leur volonté" (33). Hobbes n'aurait pas désavoué ces propos.
La quatrième objection
est l'argument paresseux à proprement parler. Si Collins répond avec moins de
brio que Leibniz, le principe de sa réponse est identique : de ce que le terme
de la vie est fixé, il ne s'ensuit pas qu'il le soit inconditionnellement. La
nécessité de l'événement futur implique celle de ses causes : "comme il
seroit absurde de dire que si le débordement annuel du Nil est fixé et
nécessaire, cette rivière devra se déborder quoique les moyens nécessaires pour
produire ce débordement ne le précèdent point, il n'y auroit pas moins
d'absurdité à vouloir conclure de ce que la période de la vie de l'Homme est
déterminée que les moyens nécessaires pour y conduire sont inutiles" (34).
Sachant que rien n'est sans cause, le fataliste ne sera pas oisif. La cinquième
objection est l'argument éthique : comment l'homme pourrait-il éprouver des
remords de conscience s'il était persuadé de n'avoir pas agi librement ?
Collins répond que le nécessitarisme n'exclut pas ce sentiment : mû par la
passion de l'instant, un individu peut fort bien commettre une action qu'il
regrettera par la suite en raison de ses conséquences funestes.
Nous citerons brièvement la sixième et dernière objection, la seule à ne pas se rattacher à l'argumentation morale antifataliste. On objecte que dans l'absolue nécessité, il serait "aussi impossible de concevoir que Jules César ne mourût pas dans le Sénat, qu'il est impossible que deux et deux fassent six" (35). En termes moins rhétoriques, cet argument signifie que l'absolue nécessité impliquerait la négation du possible. Comme l'a remarqué J. O'Higgins, Collins emprunte son exemple à Leibniz citant le fameux mot de Bayle : dans les principes du spinozisme, "il a été aussi impossible de toute éternité que Spinoza, par exemple, ne mourût pas à La Haye, qu'il est impossible que deux et deux soient six" (36). Ajoutons que l'allusion à Jules César pourrait également avoir été soufflée par le Discours de Métaphysique de Leibniz (37). Collins dissipe rapidement l'objection : toutes choses égales par ailleurs, il était impossible que le tyran ne fût point poignardé, les "mêmes circonstances" devant produire les mêmes effets.
d/ Collins ou le fatalisme de revendication
Par-delà sa justification de la nécessité, il est une autre raison qui motive notre étude de L'Enquête philosophique concernant la liberté humaine : elle a grandement contribué à l'accréditation du concept de "fatalisme" dans la conscience européenne. Dans un bref passage de l'opuscule, Collins use deux fois du nom de "Fatalist" qui, malgré le néologisme de "Fatalism" de Cudworth en 1678, n'était pas passé dans l'usage anglais. Ce texte s'inscrit dans la 1ère partie de l'Enquête, et plus précisément, dans le premier argument "tiré de l'expérience". Collins allègue à l'appui de son opinion l'autorité d'Alexandre d'Aphrodise, qui jugeait que l'opinion commune suffit à certifier l'existence de la fatalité (38). Nous avons suffisamment évoqué le fatum aristotelicum pour saisir combien la citation trahit le texte cité. Par cette soi-disant preuve, Alexandre n'entendait pas établir l'universalité de la fatalité, mais seulement son existence, limitée par l'art et par le hasard (39). Il n'était pas nécessitariste, ce que Collins passe malhonnêtement sous silence. Plus vraisemblable est son approche de la croyance en la fatalité comme une constante interculturelle (40) :
"... il paroît par tous les Auteurs qui ont rapporté les differents sentiments qu'on a eu sur cette matiere, que la croyance d'un Fatum qui regle tous les évenements, a toûjours été l'opinion la plus généralement reçue, soit parmi les Philosophes soit parmi le Peuple ; comme elle l'est encor aujourd'hui parmi la plus grande partie du genre humain, ainsi que cela paroît par les relations des Voyageurs. Et quoique cette opinion n'ait pas été aussi générale parmi les Chrétiens, qu'elle l'a été & qu'elle l'est parmi toutes les autres Religions ; il est cependant certain qu'il s'est trouvé & qu'il se trouve encore un grand nombre de Fatalistes parmi les Chrétiens : & les Theologiens partisans du libre arbitre avoüent eux-mêmes, qu'il y a d'aussi grands Fatalistes parmi les Chrétiens que parmi les anciens Philosophes" (41).
Collins subvertit l'amalgame polémique de la nécessité à la fatalité : il argue de "fatalistes" honorables, les prédestinatiens chrétiens, anglicans ou calvinistes, pour justifier son nécessitarisme impie, déiste et matérialiste ! Du point de vue de l'histoire du fatalisme moderne, ce texte présente un double intérêt :
a/ Il constitue à notre connaissance la première occurrence du <<fatalisme de revendication>> dans la philosophie moderne. Comme l'attestent Benedicti, Cudworth ou Castel étudiés dans les précédents chapitres, le <<fatalisme>> était avant le XVIIIe siècle d'<<accusation>>, c'est-à-dire imputé au philosophe ou au théologien comme une doctrine abominable, sapant les fondements de la morale, du trône et de l'autel. Collins fut le premier à opérer le renversement sémantique par lequel ce terme acquit une valeur positive, cohérente et légitime. En ce sens, La Mettrie, Voltaire, d'Holbach et Diderot seront ses héritiers.
b/ La lecture des traductions françaises de Collins permet de rectifier une erreur communé-ment accréditée par les lexicographes français depuis plus d'un siècle. On prétend généralement que le néologisme de "fatalisme", commis par Castel en 1724, a redonné vie au nom de "fataliste", forgé par Benedicti en 1584 et oublié depuis lors. Pour ne citer qu'un dictionnaire : "FATALISTE n. et adj. désigne une personne qui pense que les événements dépendent du destin (1584); le mot, sorti d'usage, a été repris (vers 1730) au moment où apparaît FATALISME, n. m. (1724)" (42). Cette interprétation peut être dite endogène en ce qu'elle exclut tout facteur étranger au français dans la constitution des dits concepts. Elle achoppe cependant sur un obstacle dirimant, jamais signalé : le terme de "Fatalistes" a été réintroduit par Des Maizeaux dès 1720, soit quatre ans avant Castel, pour traduire Anthony Collins. Il ne fait pas de doute que les traductions de la Philosophical Inquiry ont plus marqué le public français que le Traité de physique, ne serait-ce que par la fréquence de leurs rééditions et par leur tour scandaleux. En tout état de cause, le néologisme de Castel est de quarante-six ans postérieur à celui de Cudworth, qu'il connaissait probablement. Les orgueils nationaux dussent-ils en souffrir, c'est sous l'influence de Londres que Paris en est venu à adopter un terme qu'il avait délaissé depuis le début du XVIIe siècle. Mais les phénomènes linguistiques sont complexes. Si l'anglais a influencé le français, le français a rétroagi sur l'anglais : c'est la mode du "fatalisme moderne" dans la France des années 1750-1780 qui a fait passer dans l'usage anglais le mot de "Fatalism", jusqu'alors réservé à la langue savante (43).
e/ Valeur et postérité de l'Enquête philosophique
Que penser de ce traité ? Distinguons les réponses de Collins à l'argument paresseux de celles à l'argument moral antifataliste. Pour ce qui est du paresseux, il n'innove en rien : excluant la nécessité inconditionnelle, le principe de causalité implique l'efficacité de l'agir, l'effet n'étant pas déterminé sans ses causes. Ses réponses à l'argument moral ne sont guère plus originales, étant pour la plupart héritées de Hobbes, revu à la lumière de Spinoza et de Leibniz. Dans le cadre de cette étude, on créditera cependant l'Enquête philosophique concernant la liberté humaine de deux vertus : sa valeur philosophique et son rôle historique. Sans doute ce traité n'est-il pas exempt de défauts : de trop fréquentes citations alourdissent sa structure ; il confond indifférence et insensibilité ; son mécanisme est simpliste et réducteur, etc. Mais son coup de génie est de subvertir l'argument moral antifataliste pour inférer du libre arbitre à l'inutilité des châtiments, ou du moins, à leur moindre efficacité. Philosophiquement cohérent, ce renversement exerça une vive influence sur le fatalisme moderne. Témoin en est Voltaire qui, après sa conversion au fatalisme de 1748, ajouta aux Eléments de Philosophie de Newton un chapitre intitulé "Des doutes sur la liberté", dans lequel il reniait le libre arbitre qu'il avait jusqu'alors adoré. Il insinue sous une forme interrogative l'absurdité de la liberté, qui contredit les "lois immuables de la nature" (44). S'inspirant d'A. Collins qu'il connaissait, il renverse l'argument moral antifataliste pour établir l'immoralité du libre arbitre :
"A-t-on raison de dire que dans le système de cette fatalité universelle, les peines et les récompenses seraient inutiles et absurdes ? N'est-ce pas plutôt évidemment dans le système de la liberté que paraît l'inutilité et l'absurdité des peines et des récompenses ? En effet, si un voleur de grand chemin possède une volonté libre, se déterminant uniquement par elle-même, la crainte du supplice peut fort bien ne le pas déterminer à renoncer au brigandage ; mais si les causes physiques agissent uniquement ; si l'aspect de la potence et de la roue fait une impression nécessaire et violente, elle corrige alors nécessairement le scélérat témoin du supplice d'un autre scélérat" (45).
Voltaire ne démordra pas
de ce fatalisme. Le texte atteste de la postérité de Collins, dont l'Enquête
philosophique concernant la liberté humaine, aujourd'hui oubliée ou presque, a
vivement impressionné les Lumières. La clarté et la concision de ce traité en
ont fait le livre de chevet du fatalisme moderne. Systématisant et alignant
dans un ordre impeccable les arguments disséminés par Hobbes dans les Questions
concernant la liberté, la nécessité et le hasard, cet argumentaire offrait aux
nécessitaristes du XVIIIe siècle les moyens de répondre à l'argumentation
morale antifataliste, et bien mieux, de la retourner contre les partisans du
libre arbitre. Nous aurons plus d'une fois l'occasion d'en constater la
postérité. Là encore, tenons-nous en au témoignage de Voltaire. Du temps où il
était favorable au libre arbitre, il tenait Collins en haute estime : "De
tous les philosophes qui ont écrit hardiment contre la liberté, celui qui sans
contredit l'a fait avec plus de méthode, de force et de clarté, c'est Collins
(...)" (46). Après sa conversion au fatalisme, Voltaire interprète
l'Enquête philosophique comme le plus beau livre jamais réalisé sur le sujet :
"cette question sur la liberté de l'homme m'intéressa vivement (...) ; je
lus le Traité de Collins, qui me parut Locke perfectionné ; et je n'ai jamais
rien lu depuis qui m'ait donné un nouveau degré de connaissance" (47).
Dans sa clarté argumentative, Collins a converti Voltaire et les penseurs des
Lumières à l'évidence rationnelle du nécessitarisme.
(1) VOLTAIRE, Lettres sur les auteurs anglais in Mélanges, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, 1981, p. 1231.
(2) Cf. J.
O'HIGGINS, Determinism and Freewill - Anthony Collins' A Philosophical
Inquiry concerning Human Liberty, La Haye, M. Nijhoff, 1976.
(3) "Je ne connais personne qui le (L'Essai
sur l'entendement humain) comprenne si bien", écrivait Locke à Collins
le 3 avril 1704, après l'avoir invité le 29 octobre 1703 à explorer les chemins
philosophiques que lui-même était trop âgé pour parcourir. Textes cités par J.
O'HIGGINS, op. cit., pp. 3-4.
(4) J. LOCKE, Essais sur l'entendement humain,
II, c. XXI, 47 et 52. Sur cette évolution de Locke, voir la Lettre de Coste à
Leibniz du 25 août 1707 (LEIBNIZ, Die philosophischen Schriften, éd.
Gerhardt, op. cit., t. 3, p. 398).
(5) A. COLLINS, A Philosophical Inquiry concerning
Human Liberty, Londres, 1717 (c'est notre édition de référence).
(6) P. DES MAIZEAUX, Recueil de diverses
pieces, sur la Philosophie, la Religion naturelle, l'Histoire, les
Mathématiques, &.c, Amsterdam, 1720, 2 vol., t. 1, pp. 241-350 (en
abrégé : Recueil).
(7) A. COLLINS, Paradoxes métaphysiques...,
Eleutheropolis (sic), 1754.
(8) La première en 1730 et en 1759 ; la seconde en
1756, 1766, 1791... Nous nous référons à la première, la plus rigoureuse, la
seconde étant "libre" et agrémentée des notes parfois fantaisistes du
traducteur.
(9) Cf. PLUQUET, L'Examen du Fatalisme, op.
cit., t. 1, pp. 372-375 et 397-414 et t. 3, pp. 172-174, 176, 208, 237, 258,
390. Cf. LELARGE de LIGNAC, Le témoignage du sens intime, op. cit., t.
2, pp. 267-432, etc.
(10) A. COLLINS, A
Philosophical Inquiry, op. cit., pp. 12-56.
(11) Ibid, p. 31 (Recueil, p.
270).
(12) Ibid, p. 59 : "Une seconde raison qui prouve
que l'homme est un agent nécessaire, c'est que toutes les actions ont un commencement.
Car tout ce qui a un commencement doit avoir une cause, & toute cause est
une cause nécessaire" (Recueil, p. 295).
(13) Ibid, pp. 83-87. L'argument était commun dans le
nécessitarisme.
(14) Ibid, pp. 87-88 (Recueil, pp.
322-323).
(15) Cf. les textes cités n. 92-93 de notre IVe
chapitre.
(16) P. HOFFMANN, Théories et modèles de la liberté
au XVIIIe siècle, op. cit., p. 116. Cf. J. O'HIGGINS : Collins expose
"a travesty of the theory of indifference" (Determinism and
Freewill, op. cit., p. 32).
(17) J. O'HIGGINS remarque que Collins méprend
la liberté d'indifférence pour un "froid désintéressement" (cold
aloofness) : ibidem.
(18) S. CLARKE, Remarques sur un livre intitulé
Recherches philosophiques sur la liberté de l'homme (pièce traduite par Des
Maizeaux dans le Recueil, op. cit., pp. 363-364 : les italiques sont dans le
texte).
(19) Cf. notre IIe chapitre, n. 7.
(20) A. COLLINS, A Philosophical Inquiry, op.
cit., table des matières.
(21) A. COLLINS, A Philosophical Inquiry,
op. cit., pp. 92-96 (Recueil, pp. 326-330). Les italiques sont dans la
traduction, exception fait du plagiat de Hobbes que nous indiquons par ce
biais.
(22) Cf. le texte cité n. 71 de notre IVe chapitre.
(23) La division en paragraphes n'est pas dans l'original,
mais dans la traduction.
(24) Si Collins ne cite jamais Spinoza, ce philosophe
l'a évidemment influencé (cf. J. O'HIGGINS, Determinism and Freewill,
op. cit., p. 42).
(25) Cf. le texte cité n. 59 de notre IVe chapitre.
(26) A. COLLINS, A Philosophical Inquiry, op.
cit., p. 96 (Recueil, p. 330).
(27) Ibidem (Recueil, p. 331).
(28) Ibid, p. 98 (Recueil, p 332).
(29) Ibidem.
(30) LEIBNIZ, Théodicée, 69-70 (cf. la note 104
du chapitre précédent). Si O'HIGGINS a justement constaté le plagiat de Hobbes,
il n'a pas remarqué cet emprunt à Leibniz, qui aurait conforté sa thèse selon
laquelle Collins "a certainement lu et annoté" la Théodicée (Determinism
and Freewill, op. cit., p. 22). De fait, la note F de l'article
"Rorarius" du Dictionnaire historique et critique de P. BAYLE
(3e éd., Rotterdam, 1720, t. 3, p. 2478) n'évoque que les "loups" du
"païs de Juliers", mais non les oiseaux de proie. C'est bien Leibniz
que plagie Collins.
(31) DIDEROT, art. "Modification", in Oeuvres,
5 vol., éd. L. Versini, Paris, Robert Laffont, 1994, t. 1, p. 479.
(32) A. COLLINS, A Philosophical Inquiry, op.
cit., p. 100 (Recueil, p. 334 : les italiques sont dans la traduction).
(33) Ibid, pp. 100-101(Recueil, pp.
334-335).
(34) Ibid, p. 105 (Recueil, p. 338).
(35) Ibid, p. 106 (Recueil, p. 106).
(36) LEIBNIZ, Théodicée,
173. Cf. J. O'HIGGINS, Determinism and Freewill, op. cit., p. 25.
(37) LEIBNIZ, Discours de métaphysique, XIII.
(38) Cf. la note 69 de notre 1er chapitre.
(39) Comme
l'a noté J. O'HIGGINS, observateur perspicace (Determinism and Freewill...,
p. 29) : "with regard to Alexander, there came a misuse of a quotation.
Alexander did not say that all men believe in fate in the sense that all men
are fatal determinists".
(40) Cf. le texte de Jean POIRIER cité n. 1 du Ier
chapitre.
(41) A. COLLINS, A Philosophical Inquiry (Recueil,
pp. 266-267). Les italiques sont dans la traduction.
(42) Dictionnaire historique de la langue française
sous la direction de Alain Rey, Dictionnaires Le Robert, Paris, 1992, t. 2,
p. 1402 (les majuscules sont dans le texte).
(43) Cf. la conclusion de notre recherche.
(44) VOLTAIRE, Eléments de Philosophie de Newton,
I, 5 (éd. Moland, t. 22, p. 418).
(45) Ibidem. Cf. l'article "Franc arbitre"
du Dictionnaire philosophique, où Voltaire développe une argumentation
similaire.
(46) Ibid, I, 4.
(47) Le Philosophe ignorant, XIII, in Mélanges,
op. cit., p. 868.