Anonyme, le matérialiste Traité de la liberté de l'âme passa au XVIIIe siècle pour être un des plus fameux monuments du fatalisme moderne (1). Cet opuscule aurait paru en 1700 pour être aussitôt interdit, lacéré et brûlé par ordre du Parlement. Il reparut en 1743 dans les Nouvelles Libertés de penser, recueil de pièces libertines qui fit sa notoriété. Lelarge de Lignac leva en 1760 l'anonymat de cette pièce en l'attribuant à Fontenelle, décédé trois ans auparavant (2), et elle figure depuis lors dans les Oeuvres complètes de ce philosophe (3). Ne nous laissons pas abuser par l'antiphrase de son titre : le Traité de la liberté de l'âme entend établir la non-liberté de l'âme, assujettie par sa matérialité au déterminisme physique. Dans une première partie, Fontenelle invoque hypocritement le pieux prétexte de la prescience divine pour justifier son nécessitarisme : Dieu ne saurait prévoir "les actions des causes qu'on appelle libres. Donc il n'y a point de causes libres, ou Dieu ne prévoit point leurs actions" (4). Traditionnellement allégué par le prédestinatianisme, cet argument n'est pas sincère sous la plume d'un matérialiste : il ne mérite pas qu'on s'y arrête. Plus intéressante est la seconde partie de l'opuscule, qui réfute philosophiquement la liberté. Avant La Mettrie et Diderot, Fontenelle affirme la thèse du déterminisme neurologique : "l'âme n'a en elle-même aucun pouvoir de se déterminer, et ce sont les dispositions du cerveau qui la déterminent au vice ou à la vertu" (5). Les actions ne sont pas plus libres que les pensées : "l'âme est déterminée nécessairement par son cerveau à vouloir ce qu'elle veut, et sa volonté excite nécessairement dans son cerveau un mouvement par lequel elle l'exécute" (6). Le soi-disant libre arbitre est une illusion dérivant de l'inconscience des motifs de l'action : "... l'âme a cru se déterminer elle-même parce qu'elle ignorait et ne connaissait en aucune manière le principe étranger de sa détermination. On sait qu'on fait tout ce qu'on veut, mais on ne sait pas pourquoi on le veut, il n'y a que les physiciens qui le puissent deviner" (7). L'influence de Hobbes et de Spinoza est ici flagrante (8). Fontenelle répond enfin, par anticipation, à l'inévitable argument moral antifataliste. Citons in extenso ce scandaleux passage qui fit couler beaucoup d'encre au XVIIIe siècle :

"Quant à la morale, ce système (i.e. de la nécessité) rend la vertu un pur bonheur, et le vice un pur malheur ; il détruit donc toute la vanité et toute la présomption qu'on peut tirer de la vertu, et donne beaucoup de pitié pour les méchans sans inspirer de haine contre eux. Il n'ôte nullement l'espérance de les corriger ; parce qu'à force d'exhortations et d'exemples, on peut mettre dans leur cerveau les dispositions qui les déterminent à la vertu, et c'est ce qui conserve les lois, les peines et les récompenses.
Les criminels sont des monstres qu'il faut étouffer en les plaignant ; leur supplice en délivre la société, et épouvante ceux qui seraient portés à leur ressembler.
On ne doit qu'à son tempérament même les bonnes qualités ou le penchant au bien, et il n'en faut point faire honneur à une certaine raison dont on reconnaît en même temps l'extrême faiblesse. Ceux qui ont le bonheur de pouvoir travailler sur eux-mêmes, fortifient les dipositions naturelles qu'ils avaient au bien.
Enfin ce système ne change rien à l'ordre du monde, sinon qu'il ôte aux honnêtes gens un sujet de s'estimer et de mépriser les autres, et qu'il les porte à souffrir des injures sans avoir d'indignation, ni d'aigreur contre ceux dont ils les reçoivent. J'avoue néanmoins que l'idée que l'on a de pouvoir se retenir sur le vice est une chose qui aide souvent à nous retenir, et que la vérité que nous venons de découvrir est dangereuse pour ceux qui ont de mauvaises inclinations. Mais ce n'est pas la seule matière sur laquelle il semble que Dieu ait pris soin de cacher au commun des mortels les vérités qui leur auraient pu nuire" (9).
 

Fontenelle entrecroise deux thèmes pour réfuter l'argument moral antifataliste. Le premier est tiré de Hobbes auquel il emprunte la structure binaire de légitimation nécessitariste de la pénalité : le châtiment se justifie tant par sa valeur préventive que par le droit de nature que la société a de se défendre. Quand la peine n'est pas capitale, elle corrige et réinsère le délinquant ; quand elle l'est, elle "délivre" la société du péril qu'il constitue : dans l'un et l'autre cas, elle maintient l'ordre social. L'instrumentalité du châtiment "conserve" le droit pénal dans le système de la nécessité. Conséquemment, Fontenelle proscrit toute notion de justice vindicative : le criminel sera mis à mort par nécessité et sans laxisme, mais aussi sans haine, vengeance ni supplices. Plus originale est sa seconde réponse : s'il n'est point de liberté, il n'est effectivement pas de mérite ni de démérite. Le caractère étant déterminé par la constitution neurologique innée, l'individu n'en est pas moralement responsable. Mais paradoxalement, cette reconnaissance de l'irresponsabilité morale présente valeur morale : elle engendre les deux vertus du <<fatalisme moderne>> que sont la modestie et l'indulgence. Absents du texte que nous venons de citer, ces termes y sont cependant suggérés et ils permettent de l'expliquer. Deux vertus corrélatives se déduisent du nécessitarisme : le sage ne tire pas orgueil de ses talents sachant qu'il en est redevable à la nature, et il ne méprise pas ceux qui sont moins bien nés que lui, sachant qu'ils ne sont pas plus responsables de leurs défauts que lui de ses mérites. Le Traité de la liberté de l'âme manque cependant de rigueur sémantique, caractérisant ces qualités par un faisceau de qualificatifs plutôt que par des termes spécifiques. Il définit la modestie négativement : elle est absence de "vanité" et de "présomption", fait de ne point "s'estimer" supérieur aux autres. L'indulgence n'est pas mieux spécifiée : elle est source de "pitié", refus de "mépriser les autres", absence de "haine", d'"indignation" et d'"aigreur" envers les méchants. Ces deux qualités résument cependant les vertus du nécessitarisme, thème que nous retrouverons dans les philosophies de Diderot et de d'Holbach (10). Maladroites, les formulations de Fontenelle prêtent cependant le flanc à la critique. "Etouffer (les criminels) en les plaignant" : étrange commisération ! Mais l'auteur entend seulement dire que le sage rend justice sans haine ni sadisme. Le nécessitarisme "ôte aux honnêtes gens un sujet de s'estimer" :  est-ce à dire qu'il exclut toute considération morale, tout sens de la vertu ? Les adversaires de Fontenelle mettront à profit ces confusions pour dénoncer l'immoralisme de sa doctrine (11), mais leur interprétation malveillante nous semble relever du contresens. Le verbe "estimer" doit ici être pris au sens de se surestimer, comme le suggère l'association de cette conduite à celle qui lui est corrélative : le fait de "mépriser les autres". Loin de dénier à l'homme une certaine qualité éthique, Fontenelle souhaite seulement établir que le fatalisme ôte à l'honnête homme un sujet d'orgueil. Sa plus grande maladresse consiste en définitive dans son aveu final, qui trahit un nécessitarisme honteux. Après Hobbes (12), Fontenelle concède presque à l'argument moral antifataliste la dangerosité du nécessitarisme ; et il admet l'impossibilité d'universaliser cette philosophie sans ruiner l'ordre social. D'où sa conclusion élitiste : la vérité n'est bonne à dire qu'en bonne société ; et le vulgum pecus doit être tenu dans l'illusion du libre arbitre et de la religion. Malgré ces défauts, le Traité de la liberté de l'âme passe justement pour être le sommet de l'oeuvre philosophique de Fontenelle (13). Il constitue à nos yeux une des plus belles expressions du nécessitarisme français de la première moitié du siècle des Lumières. Trois traits le distinguent cependant de la seconde moitié du XVIIIe siècle pour l'ancrer dans les modes de penser du XVIIe siècle : son nécessitarisme est honteux, comme nous venons de le dire; il n'évoque pas le "fatalisme" ni la "fatalité", et ; surtout, il admet formellement l'existence de Dieu, loin de l'athéisme radical des La Mettrie, Diderot et d'Holbach. Sous ces réserves, on peut le considérer comme un précurseur du <<fatalisme moderne>>.

(1) PLUQUET, L'Examen du Fatalisme, 3 vol., Paris, 1757 et LELARGE de LIGNAC, Le témoignage du sens intime et de l'expérience opposé à la foi profane et ridicule des Fatalistes modernes, 3 vol., Auxerre, 1760.
(2) A. LELARGE de LIGNAC, Le témoignage du sens intime, op. cit., t. 1, p. 62. Cf. la note 213 du chapitre suivant.
(3) FONTENELLE, Traité de la liberté de l'âme in Oeuvres complètes, 3 vol., éd. par G.-B. Depping, Paris, 1818 (rééd. Genève, Slatkine Reprints, 1968), t. 2, pp. 605-616.
(4) Ibid, p. 606.
(5) FONTENELLE, Traité de la liberté de l'âme, op. cit., p. 608.
(6) Ibid, p. 613.
(7)  Ibid, p. 614.
(8) Les interprètes ont depuis longtemps remarqué l'influence de Spinoza sur le Traité de la liberté de l'âme. P. HOFFMANN remarque justement qu'il faut "ajouter à cette source celle du Traité de Hobbes sur la liberté et la nécessité" (Théories et modèles de la liberté au XVIIIe siècle, Paris, P.U.F., 1996, n. 1, pp. 183-184). Selon notre interprétation, c'est en définitive l'influence de Hobbes qui prévaut.
(9) FONTENELLE, Traité de la liberté de l'âme, op. cit., p. 616.
(10) Cf. les textes cités n. 153 du IXe chapitre et n. 41 et 44 du Xe chapitre.
(12) PLUQUET, L'Examen du Fatalisme, op. cit., t. 3, p. 393-394.
(12)  Cf. les textes cités n. 166-168 de notre IVe chapitre.
(13)  Cf. P. HOFFMAN, Théories et modèles de la liberté, op. cit., n. 2 p. 189, citant A. NIDERST : "Tout son système (celui de Fontenelle) dépend des thèses soutenues là". P. HOFFMANN ajoute : "la cohérence matérialiste du Traité de Fontenelle est sans faille. (...) J'y verrais un essai où l'auteur a voulu vérifier, dans toutes ses implications, la pertinence d'une logique strictement déterministe" (ibid, p. 189).