1/ Le <<maître d'hôtel>> des Lumières

Le baron Paul Thiry d'Holbach  est sans doute la figure la plus scandaleuse et systématique du fatalisme matérialiste des Lumières. Européen avant la lettre, ce philosophe d'origine allemande est né en décembre 1723 à Edesheim, petit village du Palatinat. Il dut son élevation sociale à la bienveillance de son oncle, Franciscus Adam d'Holbach, brasseur d'affaires qui possédait des intérêts en Allemagne, aux Provinces-Unies et en France et qui, établi à Paris à la fin du règne de Louis XIV, avait été anobli par la cour de Vienne dans les années 1720. C'est à son instigation que le jeune Paul Thiry étudia le droit à l'Université de Leyde de 1744 à 1748 ; c'est à son invitation qu'il s'établit à Paris, vers 1749, pour y mener grand train ; et c'est de lui qu'il hérita, en 1753, sa fortune et ses titres. Exception faite de brefs voyages d'affaires, d'une visite de l'Angleterre en 1765 et de séjours réguliers à son domaine du Grandval, sur les bords de la Marne, en compagnie de Diderot, Paul Thiry n'a cessé de résider à Paris, ville-phare des Lumières. Il acquit en 1757 un célèbre hôtel particulier, rue Royale-Saint-Roch , où il est passé de vie à trépas le 21 janvier 1789 .

On prétend parfois que "la vie extérieure de Paul-Henri Thiry d'Holbach (...) offre peu d'intérêt" . Le trait est péremptoire : outre que la biographie du personnage n'est pas dénuée d'intérêt pour l'étude de la philosophie du XVIIIe siècle, elle éclaire certains aspects de sa pensée. Quoique brouillé avec lui et avec toute sa coterie, Jean-Jacques Rousseau lui rendait un hommage relativement serein dans les Confessions:

"Cedit Baron étoit un fils de parvenu, qui jouissoit d'une assez grande fortune dont il usoit noblement, recevant chez lui des gens de lettres et de mérite, et par son savoir et ses lumières tenant bien sa place au milieu d'eux" .

Dense, ce texte entrelace trois éléments descriptifs : le statut social, le salon et la compétence scientifique du baron. Nous avons suffisamment évoqué le premier pour percevoir la méprise de Rousseau :  d'Holbach n'a pas hérité son titre nobiliaire de son père mais de son oncle. Cette erreur factuelle n'altère en rien le mouvement élogieux de la phrase, qui oppose l'usurpation du "parvenu" à la noblesse morale de son successeur. Certes, Jean-Jacques était trop attaché à l'égalité des conditions pour fraterniser avec ce nanti : "vous êtes trop riche" , lui lança-t-il un jour de dépit pour justifier sa froideur. Mais s'il lui tenait rigueur de sa richesse, du moins lui reconnaissait-il une certaine générosité. Souvent invoqué pour caractériser d'Holbach , ce trait introduit le second élément descriptif des Confessions : la prestigieuse société du baron. Un temps salle de rédaction de l'Encyclopédie, le brillant salon de la rue Royale accueillit, à un moment ou à un autre, la plupart des figures marquantes de la civilisation des Lumières : outre les Français, les Diderot, d'Alembert, Helvétius, Buffon..., on y croisait Melchior Grimm, Adam Smith, David Hume, Lawrence Sterne, Ferdinando Galiani, Cesare Beccaria, Joseph Priestley, Horace Walpole, Edward Gibbon, David Garrick, etc. Sans préjudice des autres jours de la semaine, d'Holbach recevait le dimanche et le jeudi, à table ouverte, une vingtaine de convives, tous "hommes de lettres et gens du monde" : "c'est là qu'il fallait entendre la conversation la plus libre, la plus animée et la plus instructive qui fût jamais : quand je dis libre, j'entends en matière de philosophie, de religion, de gouvernement, car les plaisanteries libres dans un autre genre en étaient bannies", écrit l'abbé Morellet, soulignant la haute tenue philosophique des dîners . Facétieux, Galiani voyait juste en dressant le portrait du baron en "maître d'hôtel" de la philosophie des Lumières . Plus que <<l'Auberge de l'Europe>> dont Voltaire s'enorgueillit d'avoir été le tenancier aux Délices de Genève puis au château de Ferney, la "butte Saint-Roch"  a été le salon de l'intelligentsia occidentale de la seconde moitié du XVIIIe siècle, l'interface de la France et du monde ou la plaque tournante des idées de la modernité. Mais d'Holbach ne se contenta pas d'être "maître d'hôtel", passeur d'idées et mécène : il contribua activement au développement de la philosophie moderne "par son savoir et ses lumières", troisième élément descriptif des Confessions de Rousseau. Son rôle resta cependant occulte, ce promoteur de la cause des Lumières ne s'étant jamais avancé que dans l'ombre. Prudent, il prit soin de ne se faire connaître du public que par ses respectables travaux scientifiques. Rédacteur de trois cent soixante-seize articles de l'Encyclopédie , d'Holbach traduisit de l'allemand une trentaine de traités de chimie (Stahl, notamment), de minéralogie et de métallurgie , ce qui lui valut d'être reçu aux Académies de Berlin (1752), de Mannheim (1766) et de Saint-Pétersbourg (1780). C'est sous cette façade de respectabilité qu'il développa une pensée subversive. Cantonné dans la décennie 1750 à l'épistémologie des sciences naturelles, il déploya, dans les années 1760-1780 et sous le couvert de la clandestinité, une intense et scandaleuse activité d'essayiste philosophique. S'avançant anonyme ou masqué sous un pseudonyme, il se fit le héraut de l'athéisme, du matérialisme et du fatalisme dans le Système de la nature (1770), son opus magnum, et réformateur social dans La politique naturelle (1773), dans le Système social (1773) et dans l'Ethocratie (1776)...

L'oeuvre holbachienne suscite généralement deux critiques, stylistique et philosophique. Le baron serait illisible : non seulement il écrivait mal, mais il aurait en outre été un piètre penseur ! Que penser de ces accusations ? On aura beau jeu d'imputer à un auteur dont la langue maternelle n'était pas le français la rudesse de certaines de ses tournures ou la pesanteur de sa prose. Les deux plus belles plumes de l'époque n'y ont pas manqué. Sempiternellement voué à des tâches de correction qui répugnaient à sa nature créative, Diderot revit la plupart des oeuvres de d'Holbach - ce qu'il appelait "blanchir les chiffons sales du baron"  - sans parvenir à en éliminer la lourdeur : "on corrige une faute et non pas un vice général de style", confiait-il, excédé, à Madame de Maux . Et Voltaire ironisait dans le Dictionnaire philosophique sur les redondances du Système de la nature dont il ignorait l'auteur. "La profusion des mots est le grand vice du style de presque tous nos philosophes et antiphilosophes modernes. Le Système de la nature en est un bel exemple. Il y a dans ce livre confus quatre fois trop de paroles" . Le reproche est imparable. La prose de d'Holbach n'égale pas celle de Diderot ; elle ne respecte pas les canons classiques du <<bon goût>> voltairien ; et elle eût été plus effroyable encore sans les incessantes corrections des Diderot, Naigeon et Lagrange ! La portée du constat ne doit cependant pas être exagérée. Si le style du baron n'est pas toujours élégant, il a le mérite de l'intelligibilité. Après le lexicologue F. Brunot, on peut lui faire honneur de la clarté et de la précision de ses définitions, constater la richesse de son vocabulaire scientifique et technique, et rappeler qu'il a enrichi le français du verbe "coordonner" . Faute d'être plaisante, sa langue est novatrice.  La seconde critique est plus décisive : contrairement à Rousseau, Montesquieu ou Diderot, d'Holbach n'est pas un philosophe majeur des Lumières. Aucun de ses concepts n'est, à proprement parler, original, comme le reconnaissent ses plus fervents interprètes : "le Système (i.e. de la Nature) n'éclaire pas de voies nouvelles, il ne renferme ni découvertes ni secrets" . Dans son éclectisme, il n'invente rien. Son originalité se borne à combiner des idées empruntées aux sources les plus diverses. Fondé, le reproche doit être nuancé. Si d'Holbach n'est pas un maître penseur, il n'est pas non plus un piètre penseur. Trois raisons disposées en ordre croissant d'importance rendent sa philosophie intéressante pour notre étude : systématicité, radicalité et revendication du fatalisme.

La philosophie holbachienne est animée d'une exigence de systématicité, qui fait défaut à plusieurs penseurs des Lumières. Lalande l'avait bien marqué à la fin du XIXe siècle : "C'est véritablement un système, une synthèse totale des idées scientifiques et des idées morales de son époque que d'Holbach voulait construire" . Dans sa rude simplicité, "sa philosophie est toute d'une pièce", disait Diderot dans le même sens . Du matérialisme érigé en principe, elle déduit l'athéisme, l'empirisme, le fatalisme, l'utilitarisme, l'hédonisme, et de là, le réformisme politique et social, la critique du clergé, etc. Ajoutons que les différentes oeuvres du corpus holbachien font corps, renvoyant les unes aux autres : le Système de la nature prépare le Système social, la physique déterminant une Politique naturelle. Mais quoi qu'en ait dit Lalande, cette systématicité doit moins être appréciée dans son résultat que dans son intention. L'étude des réponses de d'Holbach à l'argumentation morale antifataliste nous convaincra que sa pensée intègre des éléments dissonants qu'elle ne parvient pas toujours à résorber.

La deuxième raison qui motive notre intérêt pour le Système de la nature est plus probante. Selon l'expression de V. Topazio, d'Holbach constitue la forme culminante de l'athéisme, du matérialisme et, ajoutons-le, du fatalisme de la pensée française des Lumières . Cela est vrai de son cercle, de son activité éditoriale et de son oeuvre philosophique, trois niveaux qu'il faut distinguer. Surnommé la "synagogue" par Diderot , le salon de la rue Royale a été le principal atelier de production, de diffusion et de promotion des idées matérialistes dans la philosophie des Lumières. A la stupeur des hôtes étrangers, déistes anglais ou théistes italiens, les convives français admettaient ouvertement leur athéisme en si brillante compagnie. Mémorable fut la stupéfaction de David Hume : "La première fois que M. Hume se trouva à la table du baron, il était assis à côté de lui. Je ne sais à quel propos le philosophe anglais s'avisa de dire au baron qu'il ne croyait pas aux athées, qu'il n'en avait jamais vu. Le baron lui dit : <<Monsieur, comptez combien nous sommes ici>>. Nous étions dix-huit. Le baron ajouta : <<Il n'est pas malheureux de pouvoir vous en montrer quinze du premier coup. Les trois autres ne savent qu'en penser>>" . L'anecdote est révélatrice de l'état d'esprit ayant prévalu dans ce cercle, cénacle athée s'il en fût jamais au XVIIIe siècle. Mais le matérialisme holbachien n'a pas été que mondain : il fut surtout militant. Assisté de Diderot et de Naigeon, d'Holbach orchestra et finança, dans les années 1760 principalement, la publication clandestine d'une trentaine de traités antireligieux, manuscrits de la libre pensée française ou libres traductions du déisme anglais, qui, par leur nombre et par leur radicalité, ont provoqué un retentissant scandale dans la France de l'Ancien régime . Les titres sont édifiants. Côté anglais, en 1767, citons notamment le De l'imposture sacerdotale de J. Davisson, L'Esprit du clergé de John Trenchard et les Prêtres démasqués d'un auteur anonyme ; en 1768, L'Examen des prophéties qui servent de fondement à la religion chrétienne d'A. Collins, les Lettres philosophiques sur l'origine des préjugés de J. Toland et De la cruauté religieuse d'un autre anonyme ; en 1769, le Discours sur les miracles de T. Woolston (1769), etc. Côté français, Le Christianisme dévoilé (1761), les Recherches sur l'origine du Despotisme oriental (1761) et L'Antiquité dévoilée par l'usage (1766) de Boulanger ; la Lettre de Thrasybulle à Leucippe (1765) déjà étudiée , l'Examen critique des apologistes de la religion chrétienne (1766) et la Recherche sur les miracles de Nicolas Fréret (1772), etc. Une "bibliothèque nouvelle antichrétienne" , commentait Diderot en 1767, ajoutant en 1768 : "il pleut des livres incrédules" , "il pleut des bombes dans la maison du Seigneur" . Par son intense activité éditoriale, "la synagogue de la rue Royale" a radicalisé l'antagonisme de la philosophie et de la religion dans la France des Lumières. Mais d'Holbach est surtout remarquable par son oeuvre philosophique personnelle. Il ne fait pas de doute qu'il surpasse Fontenelle, La Mettrie, Fréret et autres matérialistes des Lumières par l'abondance, l'ampleur et la systématicité de sa philosophie. Ce qu'ils avaient esquissé sous forme d'opuscules, d'Holbach l'explicite dans de volumineux traités ; là où leur fatalisme était resté timide et mal assuré , le sien est audacieux, incisif et virulent ; et s'ils avaient agi dans la solitude, lui-même s'est entouré d'un cercle matérialiste dont il se fit la caisse de résonance. Penseur éclectique, il amalgame les sources les plus diverses à la justification du fatalisme athée. On peut distinguer trois strates. La plus ancienne est l'Antiquité : le stoïcisme de Sénèque que d'Holbach cite à plusieurs reprises dans le Système de la nature et dont il a commandité la traduction à la fin des années 1770 . Par-delà le Portique, on décèle des emprunts à l'épicurisme de Lucrèce. Mais si d'Holbach approuve le matérialisme de ces philosophies, il rejette le théisme de l'une et le déisme de l'autre. La seconde strate correspond aux nécessitarismes du XVIIe siècle, Spinoza et, surtout, Hobbes. D'Holbach possédait les oeuvres politiques et morales de Hobbes, dont il a traduit en 1772 le traité De la nature humaine . Lui-même et Diderot le tenaient en haute estime : pour réprouver son absolutisme, ils appréciaient le matérialisme, l'utilitarisme et le relativisme de sa philosophie . L'influence de Spinoza est moins sensible, sans doute en raison du rôle central de Dieu dans l'Ethique. Celle de Bayle est plus importante, comme nous aurons l'occasion de le constater. D'Holbach rejette avec mépris ce qu'il nomme "les romans métaphysiques de Leibniz, de Descartes, de Malebranche, de Cudworth, etc.", "philosophes chrétiens"  dont le "système de la spiritualité"  répugne à son matérialisme. La dernière strate correspond à la pensée du XVIIIe siècle. Elle se compose elle-même de trois éléments. Le premier est le déisme anglais qui procure à d'Holbach une critique de la révélation, des miracles, de l'institution sacerdotale, etc. : Shaftesbury et Toland, par exemple. Le deuxième est le matérialisme français : La Mettrie, Boulanger et Fréret dont il avait édité les manuscrits, et Diderot dont nous percevrons plus d'une fois la griffe dans le Système de la nature. Malgré d'incessantes rancoeurs, brouilles et jalousies, Diderot n'a-t-il pas été le plus génial et durable collaborateur de d'Holbach  ? On a souvent constaté la convergence de vues des deux compères, notamment sur la question de la liberté  . Nous verrons cependant qu'il ne convient pas d'exagérer ce rapprochement, d'Holbach étant un fataliste plus ferme, revendicatif et dogmatique, mais aussi plus réducteur que Diderot . On distingue enfin des sources hétéroclites, que d'Holbach incorpore à son fatalisme. Certains des visiteurs de la rue Royale l'ont influencé : Beccaria et Hume, comme nous le verrons. Sans doute le Système de la nature n'invente-t-il rien de nouveau ; il n'énonce aucune idée dont on ne puisse trouver la trace dans un philosophe antérieur.  Mais c'est précisément cet éclectisme qui fait son intérêt. Se tenant au carrefour de toutes les idées matérialistes de son temps, d'Holbach s'efforce d'en opérer la synthèse, avec un succès divers. Quelle que soit la valeur du résultat, son oeuvre est le vivant reflet des courants ayant pénétré et façonné le nécessitarisme français du siècle des Lumières. Nous l'envisagerons comme le panorama du fatalisme moderne, lieu où s'offre au regard la diversité des courants fatalistes dans l'unité d'un paysage.

La troisième et dernière raison de notre intérêt pour d'Holbach tient à la fréquence des occurrences du "fatalisme" sous sa plume. Là encore, on l'opposera à Collins, La Mettrie et Diderot : si ceux-ci mentionnent furtivement le <<fatalisme>>, lui-même le thématise comme un des fondements de sa philosophie. Il use de ce terme dans la Théologie portative de 1767 et dans le Système de la nature de 1770. Si le premier ouvrage se rattache sarcastiquement au <<fatalisme d'accusation>>, le second prêche hérétiquement un <<fatalisme de revendication>>. Dans le XIIe chapitre de la première partie du Système de la nature, d'Holbach évoque 7 fois le "fatalisme", 4 fois le "fataliste", 3 fois la "fatalité", 3 fois l'adjectif "fatal" et 3 fois la "destinée". Le XIe chapitre évoque 4 fois la "fatalité" et 3 fois le "fatalisme", etc . A titre de comparaison, Diderot n'évoque, à notre connaissance, que deux fois le "fatalisme" dans son oeuvre. Ne serait-ce que pour ce seul critère de fréquence linguistique, il n'est pas exagéré de voir en d'Holbach la figure majeure du <<fatalisme de revendication>> du XVIIIe siècle. Ce n'est cependant pas tant la quantité que la qualité de ces occurrences qui motive notre intérêt. Deux traits sont remarquables. Le XIIe chapitre du Système de la nature constitue la plus longue et systématique entreprise de justification morale de la nécessité dans la philosophie française des Lumières. Sous ce rapport, il joue un rôle majeur dans l'histoire du <<fatalisme moderne>>. Nous l'étudierons méthodiquement pour en analyser les réponses à l'argumentation morale antifataliste. Le second mérite de ce chapitre est d'avoir anticipé, sous le nom de "fatalisme", l'idée du déterminisme laplacien, comme nous le verrons bientôt.

Pour l'heure, prenons acte de l'apparente contradiction du Système de la nature, qui entend le "fatalisme" en deux sens opposés. Dans une note de la fin du XIe chapitre, d'Holbach use trois fois du terme en moins de vingt lignes. Citons in extenso ce texte :

"Toute religion est visiblement et incontestablement fondée sur le fatalisme ; chez les grecs, elle supposait que les hommes étaient punis de leurs fautes nécessaires ; comme on peut voir dans Oreste, dans Oedipe, etc., qui ne commettaient que des crimes prédits par les oracles. Les chrétiens ont fait de vains efforts pour justifier la divinité en rejetant les fautes des hommes sur le libre arbitre, qui ne peut se concilier avec la prédestination, dogme par lequel les chrétiens rentrent dans le système de la fatalité. Le système de la grâce ne peut point les tirer de cette difficulté, vu que Dieu ne donne sa grâce qu'à ceux qu'il veut. La religion, en tout pays, n'a d'autres fondements que les décrets fatals d'un être irrésistible qui décide arbitrairement du destin de ses créatures. Toutes les hypothèses théologiques roulent sur ce point, et les théologiens qui regardent le système du fatalisme comme faux ou dangereux, ne voient pas que la chute des anges, le péché originel, le système de la prédestination et de la grâce, le petit nombre des élus, etc., prouvent invinciblement que la religion est un vrai fatalisme" .

Si le XIe chapitre prend le "fatalisme" au sens de prédestinatianisme, le XIIe chapitre l'entend au sens de déterminisme (idée d'une détermination causale des événements intelligible au calcul mathématique), et il l'oppose vigoureusement aux "systèmes religieux" . Comment expliquer ces acceptions contradictoires ? La première hypothèse serait que la langue de d'Holbach est incohérente, usant de termes ambigus. Sans exclure entièrement cette explication - nous constaterons bien d'autres ambiguïtés au cours du chapitre -, la deuxième interprétation paraît plus probable : la langue holbachienne transcrit l'équivoque du "fatalisme" dans la langue des Lumières, terme s'appliquant aussi bien aux théologiens qu'aux philosophes. Nous avions noté cette dualité dans l'oeuvre de Cudworth, qui fustigeait tant Luther et Calvin que Hobbes et Spinoza. Nous l'avions de même constatée dans L'Examen du Fatalisme de l'abbé Pluquet, et nous la retrouverons sous la plume de Diderot. L'ambiguïté n'est donc pas propre au Système de la nature : elle caractérise le sens du fatalisme dans la pensée du XVIIIe siècle. On pourrait enfin avancer une troisième hypothèse : la langue et le système de d'Holbach sont cohérents, même si leur cohérence est souvent obscure et mal formulée. D'après cette interprétation, la note du XIe chapitre jouerait assez habilement de l'ambiguïté du fatalisme. Argument d'autorité, elle entreprend de convaincre le lecteur de la non-liberté de l'homme : le prédestinatianisme justifierait le déterminisme, les croyances religieuses des différents pays montrant que l'homme n'a jamais cru à sa liberté. Nous avions remarqué la même stratégie chez Collins, qui arguait des "Fatalistes" chrétiens pour légitimer son nécessitarisme. Ainsi avertis, nous ne serons pas abusés par cet argument rhétorique. La religion ne définit pas l'essence du "fatalisme" holbachien : elle n'en est que l'alibi momentané. Cette dernière hypothèse - d'Holbach joue de l'équivoque du <<fatalisme>> pour cautionner le déterminisme - est corroborée par la Théologie portative, le premier de ses ouvrages à faire état du fatalisme.

2/ La mystification sacerdotale du libre arbitre

Ironique, la Théologie portative ou dictionnaire abrégé de la Religion chrétienne  tourne en dérision les dogmes du christianisme sous prétexte d'en offrir un pieux résumé. Apocryphement attribuée à l'"abbé Bernier", cette oeuvre comporte, selon Diderot, "un assez grand nombre de bonnes plaisanteries noyé dans un beaucoup plus grand nombre de mauvaises" . Après L'Examen du fatalisme de Pluquet et l'édition de 1762 du Dictionnaire de l'Académie française, la Théologie portative définit le fatalisme comme un terme usuel du discours savant, philosophique et théologique :

"Fatalisme. Systême affreux qui soumet tout à la nécessité, dans un monde réglé par les décrets immuables de la Divinité, sans la volonté de laquelle rien ne peut arriver. Si tout étoit nécessaire, adieu le libre arbitre de l'homme dont les Prêtres ont si grand besoin pour pouvoir le damner" .

Caustique, cette définition comporte deux temps. Dans le premier, d'Holbach, jouant des acceptions philosophique et théologique du <<fatalisme>>, se gausse du christianisme qui récuse la nécessité scientifique du déterminisme tout en admettant l'absurde nécessité de la prédestination . Dans le second, il préfigure Nietzsche, qui estimait que "la doctrine de la volonté (i.e. libre) a été principalement inventée à fin de punir, c'est-à-dire avec l'intention de trouver coupable. Toute l'ancienne psychologie, la psychologie de la volonté n'existe que par le fait que ses inventeurs, les prêtres (...), voulurent se créer le droit d'infliger une peine - ou plutôt qu'ils voulurent créer ce droit pour Dieu" . Le christianisme serait "une métaphysique du bourreau" . Etonnant renversement de <<l'argument moral antifataliste>> : la liberté offre prétexte aux prêtres à asservir l'humanité à leur joug mensonger. Avant Nietzsche, d'Holbach réprouve, sur le mode ironique, l'origine théologique et l'intention vindicative du libre arbitre :

"Libre arbitre. L'homme est libre, sans cela ses Prêtres ne pourroient point le damner. Le libre arbitre est un petit présent dont par une faveur distinguée Dieu gratifie l'espece humaine ; à l'aide de ce libre arbitre nous jouissons par dessus les autres animaux & les plantes de la faculté de pouvoir nous perdre pour toujours, quand notre libre arbitre n'est point d'accord avec les volontés du Tout-Puissant ; celui-ci a pour lors le plaisir de punir ceux qu'il a laissés libres de le faire enrager" .

Si on avait souligné depuis longtemps la cruauté du libre arbitre et du rétributivisme , on ne s'était guère fondé sur cet argument pour suggérer la genèse de la liberté comme le mensonge ourdi par la théocratie pour s'arroger pouvoir sur les consciences : <<Si tout étoit nécessaire, adieu le libre arbitre de l'homme dont les Prêtres ont si grand besoin pour pouvoir le damner>> ; <<L'homme est libre, sans cela ses Prêtres ne pourroient point le damner>>. La Théologie portative ne thématise pas cette intuition, qui semblerait parodique si le Système de la nature ne recourait à un raisonnement similaire pour expliquer l'origine des religions. Si la genèse holbachienne des croyances religieuses se nourrit d'éléments divers , on la résumera bien en la réduisant à l'ignorance et à l'imposture . Après Epicure et Spinoza, le premier élément ne présente rien d'original. La religion est asylum ignorantiae : "c'est uniquement l'ignorance où l'on fut des causes naturelles et des forces de la nature, qui donna la naissance aux dieux" . L'imposture des prêtres usa de cette ignorance pour abuser l'humanité. Tel est le thème de la mystification théocratique : la caste sacerdotale feignit un Dieu cruel et terrifiant pour fonder son pouvoir politique. Voyons comment le Système de la nature explique une des sources de la croyance en l'immortalité de l'âme :

"On ne peut en effet disconvenir que ce dogme n'ait été de la plus grande utilité pour ceux qui donnèrent des religions aux nations, et qui s'en firent les ministres ; il fut le fondement de leur pouvoir, la source de leurs richesses, et la cause permanente de l'aveuglement et des terreurs dans lequelles leur intérêt voulut que le genre humain fût nourri. C'est par lui que le prêtre devint l'émule et le maître des rois (...). La politique fut elle-même asservie aux caprices du prêtre (...). Ainsi le dogme de l'autre vie mit le gouvernement lui-même dans la dépendance du prêtre ; il ne fut que son premier sujet, et jamais il ne fut plus obéi, que lorsque tous deux furent d'accord pour accabler le genre humain (...) ", écrivait d'Holbach, ajoutant quelques chapitres plus loin : "il paraît en général qu'un dieu raisonnable ne conviendrait nullement aux intérêts des prêtres" .

C'est là un thème constant du Système de la nature : d'Holbach jette le doute sur la sincérité de la religion en dévoilant ses motivations politiques, réelles ou supposées. Anticipant la philosophie du soupçon de Nietzsche, il déduit les idéaux théologiques des intérêts théocratiques. Force est cependant de reconnaître qu'il ne systématise pas cette intuition, qui ne constitue qu'un des éléments de sa critique de la métaphysique.

3/ Matérialisme, empirisme et fatalisme

Si la Théologie portative parodie le <<fatalisme d'accusation>>, le Système de la nature constitue la plus flagrante et systématique assertion du <<fatalisme de revendication>> au siècle des Lumières. Malicieusement attribués à Mirabaud, secrétaire perpétuel de l'Académie française décédé en 1760, les deux gros volumes de ce traité décrivent, selon la juste formule de l'abbé Morellet, "un catéchisme d'athéisme complet où, chemin faisant, les gouvernements et les rois sont fort maltraités" . Objet d'un durable et retentissant scandale, cette somme du matérialisme français des Lumières dénote des tendances éclectiques, appropriant à son dessein diverses idées de la modernité. Du matérialisme, elle déduit l'athéisme. A la différence de Hobbes, d'Holbach a en effet l'idée que le mouvement est essentiel à la matière ; dès lors, il n'éprouve pas le besoin d'une cause première pour en expliquer l'origine . Il applique à l'anthropologie les schémas du matérialisme. Les soi-disant facultés psychiques procèdent de fonctions physiologiques : l'âme "n'est que le corps lui-même considéré relativement à quelques-unes des fonctions ou facultés, dont sa nature et son organisation particulière le rendent susceptible" . Du matérialisme découle l'empirisme : dénuées de spontanéité, les facultés intellectuelles dérivent toutes de la sensibilité . L'idée que nous avons d'un objet résulte de la synthèse des perceptions visuelles, auditives, tactiles, olfactives et gustatives, qu'il détermine en nous . Selon que ces perceptions sont "agréables ou désagréables", "favorables ou nuisibles", elles nous déterminent à rechercher ou à rejeter l'objet qui en est la cause. De là dérive le phénomène des passions, du désir et de l'aversion, que d'Holbach pense sur le modèle des "lois physiques de l'attraction et de la répulsion" . Du matérialisme se déduit enfin le fatalisme. L'homme n'est pas moins soumis que les autres étants aux lois immuables de la nature : "Dans un monde où tout est lié, où toutes les causes sont enchaînées les unes aux autres, il ne peut y avoir d'énergie ou de force indépendante et isolée. C'est donc la nature toujours agissante qui marque à l'homme chacun des points de la ligne qu'il doit décrire ; c'est elle qui élabore et combine les éléments dont il doit être composé ; c'est elle qui lui donne son être, sa tendance, sa façon particulière d'agir ; c'est elle qui le développe, qui l'accroît, qui le conserve pour un temps, pendant lequel il est forcé de remplir sa tâche ;  c'est elle qui place sur son chemin les objets et les événements qui le modifient d'une façon tantôt agréable et tantôt nuisible en lui" . Physiocratie transcendantale, donc : l'homme n'est jamais que ce que les causes naturelles le déterminaient à être et à devenir. Après Hobbes et Spinoza, d'Holbach récuse le témoignage du sens intime. Purement illusoire, le sentiment de liberté, d'autonomie ou d'indépendance résulte de la complexité de la mécanique humaine et de l'imperceptibilité de certains de ses rouages :

"C'est la grande complication de nos mouvemens, c'est la variété de nos actions, c'est la multiplicité des causes qui nous remuent, soit à la fois, soit successivement et sans interruption, qui nous persuadent que nous sommes libres. Si tous les mouvemens de l'homme étaient simples ; si les causes qui nous remuent, ne se confondaient point, étaient distinctes ; si notre machine était moins compliquée, nous verrions que toutes nos actions sont nécessaires, parce que nous remonterions sur-le-champ à la cause qui nous fait agir. (...) C'est donc faute de remonter aux causes qui nous remuent, c'est faute de pouvoir analyser et décomposer les mouvements compliqués qui se passent en nous-mêmes, que nous nous croyons libres ; ce n'est que sur notre ignorance que se fonde ce sentiment si profond, et pourtant illusoire, que nous avons de notre liberté, et que l'on nous allègue comme une preuve frappante de cette prétendue liberté" .

Si notre intelligence pouvait pénétrer la totalité des causes à la façon du démon de Laplace, "nous verrions que toutes nos actions sont soumises à la fatalité, qui règle notre système particulier comme le système entier de l'univers" . Mais d'Holbach va plus loin que Hobbes et que Spinoza dans la dénonciation de l'illusion du libre arbitre. S'inspirant de "l'argument favori" de Diderot , il renverse le témoignage du sens intime pour prouver l'absolue nécessité, prétendant que l'expérience d'une journée ordinaire avec son lot d'habitudes machinales, d'obligations sociales et de rencontres fortuites, témoigne bien plutôt de la fatalité que de la liberté :

"L'homme passe une très grande-partie de sa vie, sans même vouloir . Sa volonté attend des motifs qui la déterminent. Si un homme se rendait un compte exact de tout ce qu'il fait chaque jour depuis son lever jusqu'à son coucher, il trouverait que toutes ses actions n'ont été rien moins que volontaires, et qu'elles ont été machinales, habituelles, déterminées par des causes qu'il n'a pu prévoir et auxquelles il a été forcé ou engagé d'acquiescer" .

Agi plutôt qu'agissant, l'homme est, "dans chaque instant de sa durée, un instrument passif entre les mains de la nécessité" . Il ne jouit donc pas de "la liberté stoïcienne ou spinoziste du jugement", commente Y. Belaval : "il n'est maître ni de ses désirs, ni de ses idées, ni de sa volonté, ni de son choix : tout en lui est nécessité, d'une nécessité brute qu'aucun décret, qu'aucun ordre divin ne rend hypothétique" . Intitulé "Du système de la liberté de l'homme", le XIe chapitre de la première partie du Système de la nature tire les conséquences de ces prémisses fatalistes, entendant établir définitivement "la non-liberté de l'homme" . "Partie subordonnée d'un grand tout, l'homme est forcé d'en éprouver les influences. Pour être libre, il faudrait qu'il fût tout seul plus fort que la nature entière, ou il faudrait qu'il fût hors de cette nature" , l'une et l'autre hypothèse étant absurdes . Que reste-t-il alors à l'homme ?

4/ Fatalisme, technologie et liberté

Le principal apport du Système de la nature est d'avoir anticipé, plus clairement que Hobbes ou que Diderot, le déterminisme laplacien entendu comme l'idée d'une détermination causale des phénomènes intelligible au calcul mathématique :
 "Dans un tourbillon de poussière qu'élève un vent impétueux, quelque confus qu'il paraisse à nos yeux, dans la plus affreuse tempête excitée par des vents opposés qui soulèvent les flots, il n'y a pas une seule molécule de poussière ou d'eau qui soit placée au hasard, qui n'ait sa cause suffisante pour occuper le lieu où elle se trouve, et qui n'agisse rigoureusement de la manière dont elle doit agir. Un géomètre qui connaîtrait exactement les différentes forces qui agissent dans ces deux cas, et les propriétés des molécules qui sont mues, démontrerait que, d'après les causes données, chaque molécule agit précisément comme elle doit agir, et ne peut agir autrement qu'elle ne fait" .

Si la première partie du texte affirme la détermination causale des phénomènes, thèse commune aux philosophies nécessitaristes depuis le XVIIe siècle, la seconde ajoute l'idée plus originale de l'intelligibilité de cette détermination aux calculs du "géomètre". Certes, d'Holbach n'était guère versé dans les mathématiques, préférant cultiver les sciences expérimentales  ; il n'a pas l'idée que les variables permettant de décrire l'évolution d'un système de particules sont la position et la vitesse ; et son allusion aux "propriétés des molécules" trahit l'enracinement de sa pensée dans la chimie d'un Stahl plutôt que dans la physique d'un Newton. Sous ces réserves, son texte offre un des plus beaux énoncés de la thèse du déterminisme universel qu'on puisse trouver dans la philosophie du XVIIIe siècle. Prêtons attention à ses implications. Par "fatalisme", d'Holbach n'entend pas un devenir absurde se produisant en dépit de toute attente, mais l'idée scientifique du déterminisme : "La fatalité est l'ordre éternel, immuable, nécessaire, établi dans la nature, ou la liaison indispensable des causes qui agissent avec les effets qu'elles opèrent" . Contrairement au fatalisme romanesque et irrationnel des libertins, le fatalisme scientifique, intelligible à la raison, postule l'activité raisonnée de l'homme au nombre des causalités qui déterminent son devenir. C'est dire qu'il admet la liberté que permet le déterminisme : la technologie (la technique découlant de l'application de principes scientifiques). Bacon l'avait bien dit : l'homme doit obéir à la Nature pour lui commander ; il lui faut en dévoiler les mécanismes pour les détourner à son profit. Le Système de la nature se fait fort d'incorporer ce principe à sa conception de la liberté. L'humanité peut soit croupir dans l'ignorance des causes naturelles et en subir passivement le joug, soit s'efforcer d'en comprendre les mécanismes pour se les approprier et les infléchir dans un sens qui lui soit favorable. A défaut de la liberté de la volonté, le fatalisme holbachien rend possible, avec ce qu'on nommerait aujourd'hui la technologie, une liberté d'action et de transformation du monde. C'est dire qu'il n'est pas pessimiste ni désespéré, mais résolument confiant, "sensible aux possibilités de l'action" et aux "progrès" de la raison . Faut-il voir là, derrière certains interprètes , l'indice d'une sourde contradiction ? D'Holbach ne réintroduit-il pas la liberté que son fatalisme s'attache à nier ? Nullement : c'est précisément la Nature qui détermine l'homme à trouver les moyens de remédier aux maux qu'elle lui inflige. Nous aurons l'occasion de retrouver ce thème. Mais saisissons d'emblée que la technologie qui constitue l'essence de la liberté dans le déterminisme doit être entendue en un sens élargi : elle ne correspond pas seulement aux applications techniques des principes scientifiques telles que médecine, agronomie, etc., mais, plus généralement, à ce que nous nommerions les techniques de régulation sociale. Loin d'incliner à l'apathie, à la résignation ou à la soumission au despotisme, le fatalisme holbachien se conçoit comme le vecteur d'une réforme de la société. Sa thèse constante est que l'ordre de l'Ancien régime est pernicieux parce que fondé sur des principes contrariant l'ordre naturel des choses : ceux de la religion et du despotisme qui concourent à rendre les hommes méchants et vicieux, craintifs et ignorants, hypocrites et serviles, et plus généralement, à les affaiblir pour mieux les asservir . Entravant le libre développement des potentialités de l'humanité, les institutions théologico-politiques la vouent à l'impuissance et au malheur. Le fatalisme matérialiste offrirait les moyens de remédier à cet état de fait. S'appuyant sur une connaissance scientifique de l'homme et des passions qui le déterminent à agir, il permet de calculer les conditions sociales, politiques et économiques qui assureront son épanouissement et, par là-même, son bonheur. Dans un texte souvent cité, d'Holbach compare les vertus de la pédagogie  à celles de l'agronomie :

"L'agriculture est fondée sur l'assurance que l'expérience nous donne de pouvoir forcer la terre cultivée et ensemencée d'une certaine façon, quand elle a d'ailleurs les qualités requises, à nous fournir des grains ou des fruits nécessaires à notre subsistance, ou propres à flatter nos sens. Si l'on considérait les choses sans préjugés, on verrait que, dans le moral, l'éducation n'est autre chose que l'agriculture de l'esprit, et que, semblable à la terre, en raison de ses dispositions naturelles, de la culture qu'on lui donne, des fruits que l'on y sème, des saisons plus ou moins favorables qui les conduisent à la maturité, nous sommes assurés que l'âme produira des vices ou des vertus, des fruits moraux, utiles ou nuisibles à la société" .

Par la connaissance des lois qui gouvernent la terre, l'agronomie la "force" à nous livrer ses fruits ; et par la connaissance des lois qui gouvernent l'homme, la philosophie révèle les moyens de le déterminer à la vertu. Paradoxalement, le fatalisme holbachien se conçoit comme un instrument de libération, moyen de passer du joug d'une nécessité aveugle, arbitraire et néfaste, au règne d'une nécessité naturelle, utile et raisonnée. P. Naville a bien résumé cette idée : "la liberté consiste à se soumettre à ce qui est utile à l'être, aux impulsions qui sont favorables à son maintien en équilibre ; céder aux impulsions fâcheuses serait la nécessité brute. Dans le premier cas, l'homme s'efforce de comprendre et d'utiliser au mieux les circonstances qui l'environnent. Dans l'autre, il ferme les yeux, et s'abandonne à la nécessité aveugle. Peut-on alors dire que pour d'Holbach la liberté n'est autre chose que la nécessité bien comprise? Cette interprétation rapprocherait le Système de la nature de l'Ethique. D'Holbach, comme Spinoza, est l'apôtre de la tolérance et, dans un certain sens, du fatalisme. Mais cette patience couvrait l'enthousiasme pour le progrès...", conclut Naville d'une formule lapidaire et énigmatique . Pour l'élucider, nous dirions que d'Holbach, contrairement à Spinoza, n'admettait nulle liberté intérieure, impassibilité stoïcienne ou contemplation néoplatonicienne ; dès lors, il ne trouvait d'autre exutoire à la libération de l'homme que la technologie et, plus généralement, la positivité de l'action politique et sociale.

5/ D'Holbach et l'argumentation morale antifataliste

Si l'homme n'est qu'un "instrument passif" aux mains de la nécessité, comment pourrait-il répondre moralement et juridiquement de ses actions ? Intitulé "Examen de l'opinion qui prétend que le système du fatalisme est dangereux", le XIIe chapitre du premier tome du Système de la nature entreprend de réfuter l'argumentation morale antifataliste sous ses diverses formes : "il nous sera facile de lever les difficultés qu'on oppose sans cesse au système du fatalisme, que tant de gens, aveuglés par leurs systèmes religieux, voudraient faire regarder comme dangereux, comme digne de châtiment, comme propre à troubler l'ordre public, à déchaîner les passions, à confondre les idées qu'on doit avoir du vice et de la vertu" . On aura reconnu l'argument <<moral>> décliné sous la forme de <<l'éthique>> (déchaînement des "passions", problème de la distinction "du "vice et de la vertu"), du <<pénal>> ("dangereux", "propre à troubler l'ordre public") et de sa forme polémique, l'argument <<assassin>> ("digne de châtiment"). Non sans un certain désordre ni sans se répéter, le XIIe chapitre, manifeste du fatalisme militant, répond aux différents lieux de l'argumentation morale antifataliste. Nous étudierons de manière exhaustive ce texte de trente-huit pages, dont il n'est pas inutile d'annoncer le plan. Nous indiquons successivement le titre de chaque partie, sa pagination dans l'édition de 1821, son thème et, le cas échéant, nous mentionnons entre parenthèses les philosophes, sources ou doctrines sur lesquelles s'appuie son argumentation :

1/ Introduction : pp. 267-270. Problème général du XIIe chapitre : "le dogme du fatalisme" est-il "utile ou dangereux" ? (Utilitarisme).
2/ Première réponse à l'argument pénal : pp. 270-275. Dans le système du fatalisme, le châtiment est efficace, et donc juste (utilitarisme hobbesien).
3/ Seconde réponse à l'argument pénal : pp. 275-281. Loin de la cruauté qu'on lui prête, le fatalisme est l'instrument de la modération des peines (réformisme beccarien).
4/ Réponse à l'argument éthique : pp. 281-282. Le fatalisme n'abolit pas la distinction du vice et de la vertu (utilitarisme et réformisme).
5/ Réponse à l'argument assassin : pp. 282-287. "Le système du fatalisme ne tend point à nous enhardir au crime" (scepticisme de Bayle ; moralisme de Diderot).
6/ Résumé des réponses à l'argument moral : pp. 287-288. Loin d'abolir la "morale", le "système de la nécessité" l'établit "sur une base inébranlable" (utilitarisme).
7/ Réponse à l'argument paresseux : p. 288-289. Le "fatalisme" ne décourage pas les hommes d'agir.
8/ Portrait des vertus éthiques du sage fataliste : pp. 289-293. Ces vertus sont au nombre de deux : l'"apathie heureuse" (stoïcisme) et l'"indulgence" (Diderot), vertu-souche dont découlent la commisération du sage, sa philanthropie, sa modestie et sa soumission aux pouvoirs établis.
9/ Réponse à une forme particulière de l'argument éthique : pp. 293-294. Le fatalisme ne dégrade pas la réalité humaine en la réifiant (exaltation du mécanisme).
10/ Réponse à une forme particulière de l'argument théologique : pp. 294-298. La Nature n'est pas cruelle ni cause du mal ; impartiale, elle offre à l'homme les moyens de remédier à la plupart des maux qu'elle doit nécessairement lui infliger (déterminisme et optimisme).
11/ Vertus théoriques du fatalisme : pp. 298-304 (Eloge de la méthode expérimentale ; importance des "petites causes").
12/ Péroraison : pp. 304-305. Résignation du sage à l'ordre naturel (stoïcisme).

 C'est ce plan linéaire que nous suivrons pour étudier systématiquement le XIIe chapitre en adoptant les principes suivants. 1/Nous citerons de larges extraits des textes les plus caractéristiques. Ce principe se justifie par le fait que le chapitre est essentiel à notre étude : il constitue la plus longue assertion du <<fatalisme de revendication>> dans la philosophie des Lumières. 2/Nous citerons systématiquement les textes mentionnant le "fatalisme" ou le "fataliste", termes apparaissant 11 fois . 3/Nous nous efforcerons d'identifier les sources de d'Holbach et d'en apprécier la cohérence. 4/Nous nous attacherons aux réponses les plus originales à l'argumentation morale antifataliste, survolant celles dont on trouve l'écho dans Hobbes, Spinoza, Collins, etc. Ce principe explique notamment qu'on s'intéresse au réformisme pénal de Beccaria, que d'Holbach intègre à son système. 5/A l'inverse, nous survolerons les dimensions du XIIe chapitre qui ne se rattachent pas à l'argumentation morale antifataliste : la 11e partie.

a/ L'utilitarisme, fondement de l'éthique holbachienne

Dans un éclectisme parfois inquiétant, d'Holbach entrecroise les sources les plus diverses pour répondre à l'argumentation morale antifataliste. Le fait est qu'il ne se soucie pas toujours de leur cohérence. Son principe constant est que tout auteur est bon à prendre pourvu qu'il serve, d'une façon ou d'une autre, à combattre la religion et le libre arbitre. Si ses réponses connaissent un thème unitaire, il est tiré de l'utilitarisme, au sens où nous avons employé ce terme pour étudier Hobbes :

"Mais la vérité peut-elle nuire ? Est-il bien possible qu'il pût résulter du mal, pour l'homme, d'une connaissance exacte des rapports ou des choses que, pour son bonheur, il est intéressé à connaître ? Non, sans doute ; c'est sur son utilité que la vérité fonde sa valeur et ses droits ; elle peut être quelquefois désagréable à quelques individus, et contraire à leurs intérêts, mais elle sera toujours utile à toute l'espèce humaine, dont les intérêts ne sont jamais les mêmes que ceux des hommes qui, dupes de leurs propres passions, se croient intéressés à plonger les autres dans l'erreur. L'utilité est donc la pierre de touche des systèmes, des opinions et des actions des hommes (...). C'est d'après cette mesure que l'on doit juger des principes qui viennent d'être établis dans cet ouvage. Ceux qui connaîtront la vaste chaîne des maux que les systèmes erronés de la superstition ont produits sur la terre, reconnaîtront l'importance de leur opposer des systèmes plus vrais, puisés dans la nature, fondés dans l'expérience" .

 D'Holbach illustre l'esprit des Lumières dans sa radicalité : comment la raison, la science et la vérité pourraient-elles nuire ? Seuls l'illusion du libre arbitre et les préjugés théologiques contrarient les intérêts de l'humanité, profitant à une minorité de profiteurs, prêtres et despotes. A l'arbitraire des valeurs théologiques, Le Système de la nature entend ainsi substituer le modèle de la "nature". Il s'agit en clair de juger sans préjuger, ou d'évaluer chaque idée à l'aune d'un principe objectif : sa nocivité ou son "utilité réelle"  pour la société.

 "Examinons si aux yeux de l'homme désintéressé, dégagé des préjugés, le dogme du fatalisme est utile ou dangereux : voyons si c'est une spéculation stérile et qui n'ait aucune influence sur la félicité du genre humain. On a déjà vu qu'il devait fournir à la morale et à la politique des mobiles vrais et réels pour faire agir les volontés des hommes ; on a vu pareillement qu'il servait à expliquer d'une façon simple le mécanisme des actions et les phénomènes du coeur humain" .

Double est la valeur du "fatalisme" selon d'Holbach : il établit l'anthropologie dans ses dimensions pratique (il fonde une éthique appuyée sur la connaissance scientifique des motifs déterminant l'homme à agir, et qui est donc tout à la fois plus efficace et plus équitable que les morales de la superstition et du despotisme ) et théorique (il explique le comportement à l'aide de principes simples et scientifiques, ceux du mécanisme). Le premier point avait été abordé à la fin du onzième chapitre de la première partie du Système de la nature, et le second, dans le sixième chapitre, notamment. Conformément à la méthode répétitive de l'auteur, ils sont repris dans le XIIe chapitre qui privilégie le premier conformément à son objet, la justification morale de la fatalité.

b / <<L'argument pénal>> et l'utilitarisme de Hobbes

Dans le cours de l'Examen de l'opinion qui prétend que le système du fatalisme est dangereux, d'Holbach entreprend d'abord de répondre à <<l'argument pénal>>, forme la plus virulente de l'argumentation morale antifataliste au XVIIIe siècle : comment maintenir la possibilité des châtiments dans l'hypothèse du nécessitarisme ? "On nous dit, en effet, que si toutes les actions des hommes sont nécessaires, l'on n'est point en droit de punir ceux qui en commettent de mauvaises, ni même de se fâcher contre eux ; qu'on ne peut rien leur imputer ; que les lois seraient injustes, si elles décernaient des peines contre eux ; en un mot, que l'homme, dans ce cas, ne peut ni mériter ni démériter" . A ce lieu commun de la controverse antifataliste, le Système de la nature apporte une double réponse, l'utilitarisme et le réformisme. La première est héritée de Hobbes, dont d'Holbach et Diderot estimaient la philosophie :

"Le mérite ou le démérite que nous attribuons à une action, sont des idées fondées sur les effets favorables ou pernicieux qui en résultent pour ceux qui les éprouvent ; et, quand on supposerait que l'agent était nécessité, il n'en est pas moins certain que son action serait bonne ou mauvaise, estimable ou méprisable pour tous ceux qui en sentiront les influences, enfin propre à exciter leur amour ou leur colère. (...) En regardant les hommes comme agissant nécessairement, nous ne pouvons nous dispenser de distinguer en eux une façon d'être et d'agir qui nous convient, ou que nous sommes forcés d'approuver, d'une façon d'être et d'agir qui nous afflige et nous irrite, que notre nature nous force de blâmer et d'empêcher. D'où l'on voit que le système du fatalisme ne change rien à l'état des choses, et n'est point propre à confondre les idées de vice ou de vertu" .

Fatalisme n'est pas immoralisme ni laxisme. Que l'homme soit nécessité ne change rien à l'utilité sociale de ses talents et à la nocivité de ses vices. Fondées dans le rapport physique des étants, les valeurs morales sont indifférentes au libre arbitre : elles subsistent parfaitement dans le système de la nécessité. Pour qui connaît les Questions concernant la liberté, la nécessité et le hasard, il n'est rien d'original dans cette résolution de <<l'argument pénal>> . Suivant les traces de Hobbes, d'Holbach conjugue l'utilitarisme éthique à un utilitarisme juridique. La pénalité est justifiée par sa valeur instrumentale, corrective et dissuasive :

"Les lois ne sont faites que pour maintenir la société et pour empêcher les hommes associés de se nuire ; elles peuvent donc punir ceux qui la troublent, ou qui commettent des actions nuisibles à leurs semblables ; soit que ces associés soient des agents nécessités soit qu'ils agissent librement, il leur suffit de savoir que ces agents peuvent être modifiés. Les lois pénales sont des motifs que l'expérience nous montre comme capables de contenir ou d'anéantir les impulsions que les passions donnent aux volontés des hommes ; de quelque cause nécessaire que leurs passions viennent, le législateur se propose d'en arrêter l'effet ; et quand il s'y prend d'une façon convenable, il est sûr du succès" .

Sans plus d'originalité, le Système de la nature recourt à la même structure binaire de justification utilitariste de la pénalité que Les Questions concernant la liberté, la nécessité et le hasard . Pour répondre à <<l'argument pénal>>, d'Holbach justifie le châtiment, d'une part, par sa valeur dissuasive (prévention) et, d'autre part, par le droit de nature (préservation). "Si la société a le droit de se conserver, elle a droit d'en prendre les moyens ; ces moyens sont les lois, qui présentent aux volontés des hommes les motifs les plus propres à les détourner des actions nuisibles. Ces motifs ne peuvent-ils rien sur eux ? la société, pour son propre bien, est forcée de leur ôter le pouvoir de lui nuire" . En règle générale, le châtiment est correctif et dissuasif, détournant les citoyens d'enfreindre la loi ; mais capital, il retranche de la société ceux qui s'avèrent réfractaires à sa dissuasivité . Un trait démarque cependant d'Holbach de Hobbes et de Spinoza pour l'apparenter à Diderot : s'il recourt à la même structure de justification de la pénalité, il emploie des comparaisons moins crues. A la métaphore du criminel en "bête féroce" ou "enragée", il substitue celle, plus neutre et moins terrifiante, de la catastrophe naturelle, du fleuve qui déborde ou des pluies qui sapent le fondement de l'édifice social. "En décernant des gibets, des supplices, des châtiments quelconques aux crimes, il (le législateur) ne fait autre chose que ce que fait celui qui, en bâtissant une maison, y place des gouttières pour empêcher les eaux de la pluie de dégrader les fondements de sa demeure" . La pénalité n'est pas boucherie ni équarissage, mais "gouttière" et endiguement des crues de l'insociabilité. Ce changement de registre est important, préparant le second élément de réponse : le réformisme pénal.

c/ <<L'argument pénal>> et le réformisme de Beccaria

De P. Naville et V. Topazio à Y. Belaval, les meilleurs interprètes de d'Holbach ont passé sous silence l'influence décisive qu'exerça sur sa philosophie politique le marquis Cesare Beccaria, dont le Dei delitti e delle pene  est sans conteste "le chef-d'oeuvre des <<lumières>> italiennes et l'un des livres les plus importants et les plus significatifs de tout le XVIIIe siècle" . Paru à Livourne en 1764 et derechef traduit dans plusieurs langues, cette oeuvre visionnaire énonçait des principes qui ne deviendront effectifs en Europe qu'après 1945 et le développement de l'architecture des Droits de l'Homme. Sonnant le glas des institutions judiciaires de l'Ancien régime, Beccaria dénonçait l'absurdité et l'atrocité d'un appareil pénal hérité de l'Empire romain et du Moyen-Age, et il appelait, peu après le Contrat social et l'Emile de Rousseau, à une réforme radicale du droit et de la société. Formulant le principe fondamental de "proportion des délits et des peines" , Beccaria en déduisait la nécessité, politique et morale, de la "modération des peines" , objet de son traité. Conséquemment, il prônait une triple abolition : celle de la torture comme moyen d'investigation, du supplice comme instrument pénal et de la peine de mort, à laquelle il entendait substituer les travaux forcés à perpétuité comme un châtiment plus approprié . Révolutionnaire, le projet de cette triple abolition immortalise le marquis milanais en héraut des droits de l'homme et du citoyen. Mais une <<part d'ombre>> subsiste au sein de sa philosophie. Tels Diderot et d'Holbach, Beccaria incarne le <<paradoxe des Lumières>> : l'affirmation de l'homme comme étant simultanément le sujet de droits politiques et l'objet des déterminismes physiques . On résumera bien la structure de ce paradoxe en disant que le Des délits et des peines procède à une double justification du principe de modération pénale, l'une tirée du contractualisme, et l'autre du nécessitarisme. La première approche peut être dite déontologique en tant qu'elle fait dépendre la justice du respect de règles procédurales, et la seconde, utilitariste en tant qu'elle fait dépendre l'équité du châtiment de l'efficacité de ses conséquences. En droit contradictoires, ces perspectives sont en fait complémentaires dans le cours du traité : Beccaria ne cesse de les unir pour marier l'éthique au réalisme. En termes de sciences politiques, son problème est la détermination d'un minimax : trouver un droit pénal qui assure un maximum d'efficacité pour un minimum de cruauté . Elucidons ces deux axes en commençant par l'approche déontologique (minimum de cruauté). Pour Beccaria comme pour Hobbes, l'état de nature est un état d'insécurité auquel le contrat social entend remédier : "les lois sont les conditions sous lesquelles des hommes indépendants isolés s'unirent en société" . Mais contrairement à l'absolutisme du Léviathan, le contractualisme beccarien est d'inspiration libérale : aspirant à un maximum de libertés, les individus n'aliènent que le strict minimum de droits naturels requis pour fonder l'ordre social. C'est d'après ce principe contractualiste que le Des délits et des peines opère la justification déontologique de la modération pénale : "l'ensemble de ces plus petites portions possibles (i.e. de droits naturels aliénés par le contrat social) constitue le droit de punir ; tout ce qui s'y ajoute est abus et non justice, c'est un fait, mais ce n'est plus un droit" . De là découle la triple abolition. Si la peine de mort doit être abolie c'est parce que le droit à la vie, inaliénable, ne saurait être l'objet d'un contrat : "qui aurait eu l'idée de concéder à d'autres le pouvoir de le tuer ? Comment supposer que le minime sacrifice de liberté fait par chacun puisse comprendre celui du plus grand bien de tous, la vie ? (...) La peine de mort n'est donc pas un droit (...)" . Si la torture doit de même être abolie, c'est parce qu'elle contredit les règles procédurales du droit en infligeant une sorte de peine à l'accusé avant que sa culpabilité ait été prononcée par un jugement . Enfin, si les supplices doivent être abolis, c'est parce qu'ils sont cruels et inhumains , qu'ils répugnent au sentiment moral et qu'ils portent "la marque de la tyrannie" , le magistrat exerçant plus de pouvoir que ne le requiert le contrat social. Nous ne renierions pas ces sublimes conceptions ! Mais à l'instar du siècle des Lumières, la pensée de Beccaria est tout en clair-obscur. Inscrivant ses lumineux principes humanistes sur un arrière-fond fataliste, elle associe la justification déontologique de la modération pénale à une justification utilitariste. Pour ce faire, elle adopte les postulats du nécessitarisme. Le fondement de son anthropologie est que l'homme est déterminé par les passions : "le plaisir et la douleur sont les mobiles des êtres sensibles" . Le déterminisme psychologique justifie la pénalité. Pour se maintenir, la société doit contrebalancer par la peur du châtiment le désir d'insociabilité, c'est-à-dire "les fortes impressions des passions individuelles s'opposant à l'intérêt général"  : "Quel est le but politique des châtiments ? La terreur qu'ils inspirent aux autres hommes" . "Le but du châtiment ne peut être dès lors que d'empêcher le coupable de causer de nouveaux dommages à ses concitoyens et de dissuader les autres d'en commettre de semblables" . Hobbes n'aurait pas dit autre chose : dissuasivité et correctivité constituent l'essence de la pénalité dans l'hypothèse du nécessitarisme. Ce qui est passé est dépassé et ne peut être réparé . Le châtiment ne saurait par conséquent avoir de valeur que prospective ou instrumentale : il ne vise pas une finalité morale ou théologique - l'expiation de la faute -, mais politique : le maintien de l'ordre social . Jusqu'ici rien que nous n'ayons lu dans les Questions concernant la liberté, la nécessité et le hasard. Mais là où Hobbes s'en était tenu à nier le rétributivisme, Beccaria déduit de l'utilitarisme la nécessité de la modération pénale. Dans ce but, il emprunte à Hume l'idée des lois de l'habitude comme le principe déterminant le comportement : "la liaison des idées est le ciment qui maintient tout l'édifice de l'entendement humain ; sans elle le plaisir et la douleur seraient des sentiments isolés et sans aucun effet" . Son originalité est d'approprier ce thème à la théorie de la pénalité : "Ce n'est pas la sévérité de la peine qui produit le plus d'effet sur l'esprit des hommes, mais sa durée. Notre sensibilité s'émeut plus facilement et de façon plus persistante d'impressions légères mais répétées que d'un choc violent mais passager" . De ce principe découle la triple abolition. S'il convient d'abolir la peine de mort, c'est parce qu'elle est moins efficace que les travaux forcés à perpétuité. D'une part, la "mort violente" du criminel n'est "que l'affaire d'un moment" , spectacle trop éphémère pour déterminer durablement le comportement des autres hommes ; et d'autre part, elle élimine un individu qui pourrait être contraint à réparer, par son travail, le préjudice qu'il a porté à la société. "Le frein le plus puissant pour arrêter les crimes n'est pas le spectacle terrible mais momentané de la mort d'un scélérat, c'est le tourment d'un homme privé de sa liberté, transformé en bête de somme et qui paie par ses fatigues le tort qu'il a fait à la société" . S'il convient par ailleurs d'abolir la torture, c'est parce qu'elle constitue un moyen d'investigation irrationnel, propre à induire la justice en erreur : déterminant le faible à avouer des crimes qu'il n'a pas commis, elle est impuissante à entamer la résolution des "scélérats robustes" . S'il convient enfin d'abolir les supplices, c'est parce qu'ils contrarient triplement la finalité dissuasive de la pénalité. Primo, ils sont inefficaces : en vertu des lois de l'habitude, les coeurs s'endurcissent avec la cruauté des peines et, à terme, ils ne s'effrayent "pas plus de la roue qu'autrefois de la prison" . Secundo, ils produisent des effets pervers : ils contredisent l'objectif de la dissuasivité en déterminant la radicalisation des criminels . Tertio, ils suscitent dans leur atrocité la "compassion" des honnêtes citoyens pour le supplicié plutôt que "la terreur salutaire" que la loi devrait leur inspirer . Beccaria envisage moins ici l'équité que l'efficacité du châtiment : la modération pénale ne vise pas tant à humaniser les peines qu'à maximiser leur utilité sociale. Du nécessitarisme, il déduit enfin le déterminisme sociologique et pénal. Sa thèse constante est que les imperfections de l'appareil législatif déterminent les individus à commettre des délits qui auraient pu être évités . Cruauté suprême : les lois punissent des crimes qu'elles ont rendus nécessaires ! D'où la conclusion générale du Des délits et des peines : le principe de modération pénale implique le principe de prévention . Plutôt que de réprimer les délits que les défauts de son organisation ont engendrés, la société aurait meilleur jeu d'en prévenir l'éclosion par la réforme de ses institutions : la rationalisation de la pénalité, le développement de l'éducation et la "lumière de la philosophie"  sont des moyens plus efficaces que la cruauté des supplices pour déterminer l'humanité à la vertu . A travers cette brève analyse, on aura saisi la structure paradoxale du Des délits et des peines, qui justifie la modération pénale à l'aide de principes contradictoires : déontologie et utilitarisme. De fait, on perçoit mal comment le sentiment moral de Beccaria s'accommode de ses calculs d'opportunité, ou sa compassion pour l'humanité souffrante de la description du forçat en "bête de somme", voué à une souffrance durable pour maximiser la dissuasivité du châtiment. Diderot pointera du doigt la contradiction : sur la question des travaux forcés à perpétuité, "j'observe qu'il (Beccaria) renonce (...) à son principe de douceur et d'humanité" . Mais si paradoxe il y a, il n'est pas propre au Dei delitti e delle pene : il exprime plus généralement le paradoxe des Lumières.

Non sans habileté, d'Holbach incorpore les principes beccariens à la justification morale du nécessitarisme. L'argument moral antifataliste accuse le "fatalisme" de cruauté : ses principes ne l'amènent-ils pas à châtier des individus nécessités, et donc irresponsables ? C'est tout le contraire, rétorque le Système de la nature en renversant l'argument <<pénal>>. Foncièrement cruels et injustes sont le libre arbitre et le rétributivisme qu'il implique : ils accommodent le châtiment de pratiques vindicatives et barbares, telles que les supplices ; et ils prétendent libres, afin de les châtier, de pauvres hères que la société a déterminés à la délinquance en les privant de secours et d'éducation. A l'inverse, le fatalisme est l'instrument de modération et de rationalisation des peines .

"La raison semble indiquer que la loi doit montrer aux crimes nécessaires des hommes toute l'indulgence compatible avec la préservation de la société. Le système de la fatalité ne laisse point, comme on a vu, les crimes impunis, mais au moins il est propre à modérer la barbarie avec laquelle un grand nombre de nations punissent les victimes de leur colère. Cette cruauté devient encore plus absurde, lorsque l'expérience en montre l'inutilité ; l'habitude de voir des supplices atroces familiarise les criminels avec leur idée. S'il est bien vrai que la société ait le droit d'ôter la vie à ses membres, s'il est bien vrai que la mort du criminel, inutile désormais pour lui, soit avantageuse à la société ; ce qu'il faudrait examiner, l'humanité exigerait du moins que cette mort ne fût point accompagnée des tourments inutiles dont souvent les lois trop rigoureuses se plaisent à la surcharger. Cette cruauté ne sert qu'à faire souffrir, sans fruit pour elle-même, la victime que l'on immole à la vindicte publique ; elle attendrit le spectateur et l'intéresse en faveur du malheureux qui gémit ; elle n'en impose point au méchant, que la vue des cruautés qui lui sont destinées rend souvent plus féroce, plus cruel, plus ennemi de ses associés. Si l'exemple de la mort était moins fréquent, même sans être accompagné de douleurs, il en serait plus imposant" . Et d'Holbach ajoute en note : "Dans les nations où l'on inflige si sévèrement la peine de mort, a-t-on bien fait attention que l'on privait la société tous les ans d'un grand nombre d'hommes qui pourraient, par leurs travaux forcés, lui rendre des services utiles, et la dédommager ainsi du mal qu'ils lui ont fait. La facilité avec laquelle on ôte la vie aux hommes, prouve la tyrannie et l'incapacité de la plupart des législateurs : ils trouvent bien plus court de détruire des citoyens, que de chercher les moyens de les rendre meilleurs" .

Contrairement à Beccaria mais conformément à Diderot , d'Holbach persiste à maintenir le principe de la peine capitale, même s'il en questionne la légitimité et s'il se propose d'en restreindre l'usage. Mais comme Beccaria, il jette le doute sur la valeur dissuasive de ce châtiment, trop éphémère pour être efficace  ; il dénonce les supplices qui l'accompagnent, plus propres à endurcir les criminels et à inspirer la compassion des honnêtes gens qu'à maintenir l'ordre public  ; et il suggère de lui substituer les travaux forcés comme une peine plus efficace, tant par son effet dissuasif que par les réparations auxquelles elle contraint le forçat . A l'inverse de Diderot dans ses observations les plus honteuses, d'Holbach ne s'abaisse jamais à admettre l'efficacité de la torture. Mais comme lui, il ne retient du philosophe italien que l'utilitarisme. Il dénonce moins l'illégitimité que l'inefficacité des supplices et de la peine capitale. La dernière phrase exprime un argument qui lui est propre et qu'il reprendra dans La politique naturelle . La peine de mort est la solution de facilité ou l'aveu d'impuissance du despotisme : faute de connaître la nature humaine, il ignore les moyens de prévenir les délits ; et faute de prévention, il n'a d'autre salut qu'une répression aveugle et brutale.

Or, si la certitude de la répression fonde la possibilité de la prévention (dissuasion), c'est à l'inverse la prévention qui fonde la légitimité de la répression dans l'hypothèse du déterminisme. Sans sanction pour la rendre crédible, la dissuasion est inefficace ; mais sans dissuasion pour la prévenir, la sanction est cruelle et tyrannique. Un des traits les plus intéressants du fatalisme holbachien est qu'il s'attache à spécifier les conditions de légitimité de la pénalité dans le système de la fatalité :
 

"(...) la loi n'est pas en droit de punir ceux à qui elle n'a point présenté les motifs nécessaires pour influer sur leurs volontés ; elle n'a pas droit de punir ceux que la négligence de la société a privés des moyens de subsister, d'exercer leur industrie et leurs talents, de travailler pour elle. Elle est injuste, quand elle punit ceux à qui elle n'a donné ni éducation ni principes honnêtes, à qui elle n'a point fait contracter les habitudes nécessaires au maintien de la société. Elle est injuste, quand elle les punit pour des fautes que les besoins de leur nature et que la constitution de la société leur ont rendus nécessaires. Elle est injuste et insensée, lorsqu'elle les châtie pour avoir suivi des penchants que la société elle-même, que l'exemple, que l'opinion publique, que les institutions conspirent à leur donner. Enfin, la loi est inique, quand elle ne proportionne point la punition au mal réel que l'on fait à la société" .

Flagrante dans la dernière phrase, l'influence de Beccaria pénètre tout l'esprit du texte. Mais d'Holbach approprie les idées de ce philosophe à la justification du "fatalisme" : la pénalité n'est légitime que dans la condition d'une société équitablement organisée. Il exprime ici toute la déontologie dont est capable le fatalisme. Les déterminismes sociaux entrant au nombre des causes du comportement humain, c'est cruauté et hypocrisie pour la société que de réprimer les délits qu'elle a causés par les défauts de son organisation. La répression n'est juste que pour autant qu'elle s'accompagne de techniques de prévention, que d'Holbach entend en un sens large : dissuasivité du châtiment, politique sociale, éducation publique, et moralisation des moeurs sociales et politiques dans le texte que nous venons de citer. Ce n'est que lorsqu'il a pris toutes les mesures possibles pour empêcher les crimes que le nécessitariste est moralement en droit de les réprimer, et il le fait alors en vertu du droit de nature de se préserver. D'Holbach insiste sur la nécessité d'une éducation nationale :

"Les hommes, comme on ne peut assez le répéter, ne sont si portés au mal que parce que tout semble les y pousser. Leur éducation est nulle dans la plupart des états : l'homme du peuple n'y reçoit d'autres principes que ceux d'une religion inintelligible, qui n'est qu'une faible barrière contre les penchants de son coeur. En vain la loi lui crie de s'abstenir du bien d'autrui, ses besoins lui crient plus fort qu'il faut vivre aux dépens de la société qui n'a rien fait pour lui, et qui le condamne à gémir dans l'indigence et la misère (...). L'éducation qu'il n'a point reçue, ne lui a point appris à contenir la fougue de son tempérament ; sans idée de décence, sans principes d'honneur, il se permet de nuire à une patrie qui n'est qu'une marâtre pour lui ; (...) et la société le punit avec rigueur des dispositions fatales et nécessaires qu'elle a fait naître en lui, ou du moins qu'elle n'a pas convenablement déracinées et combattues par les motifs les plus propres à donner à son coeur des inclinations honnêtes" .

Dans ce texte comme dans le précédent, d'Holbach révèle des préoccupations déontologiques et un souci d'équité que son utilitarisme avait jusqu'alors relégués au second plan. Pour autant, il ne tire pas les conséquences logiques de ces beaux principes. "Quelque injuste et déraisonnable que cette conduite soit et paraisse (i.e. le fait pour la société de punir les délits qu'elle a déterminés par les défauts de son organisation), elle n'en est pas moins nécessaire. La société, telle qu'elle est, quels que soient sa corruption et les vices de ses institutions, veut subsister, et tend à se conserver ; en conséquence elle est forcée de punir les excès que sa mauvaise constitution la force de produire (...)" . Quoique injuste, la pénalité de l'Ancien régime n'en est pas moins nécessaire au maintien de l'ordre public. Affichant ici son légitimisme, d'Holbach marque toute la distance qui sépare son réformisme des perspectives révolutionnaires d'un Rousseau. Le despotisme ne doit pas être aboli mais patiemment éclairé, réformé et amendé.

d/ L'argument <<éthique>> : utilitarisme et réformisme

L'argument <<pénal>> réfuté, d'Holbach rétorque ensuite à l'argument <<éthique>> : comment maintenir les distinctions morales dans le cadre du nécessitarisme ? "On nous dit encore que ces maximes, en soumettant tout à la nécessité, doivent confondre ou même détruire les notions que nous avons du juste et de l'injuste, du bien et du mal, du mérite et du démérite" . Conformément à sa méthode répétitive, le Système de la nature ressasse les mêmes réponses qu'à l'argument pénal : d'une part, l'utilitarisme suffit à fonder les distinctions morales dans l'hypothèse du fatalisme ; et, d'autre part, ce sont les institutions contre nature de l'Ancien régime qui induisent l'humanité en immoralité. Ayant déjà étudié ces arguments, nous ne nous y attarderons pas, ne mentionnant que le passage le plus significatif : "la société est juste, bonne, digne de notre amour, quand elle procure à tous ses membres leurs besoins physiques, la sûreté, la liberté, la possession de leurs droits naturels ; c'est en quoi consiste tout le bonheur dont l'état social est susceptible ; elle est injuste, mauvaise, indigne de notre amour, quand elle est partiale pour un petit nombre, et cruelle pour le plus grand" . Aux préoccupations déontologiques des textes précédents, ce texte ajoute un ton égalitaire, qui ne choquerait pas sous la plume d'un Rousseau. Mais ne nous laissons pas abuser. Le souci de l'intérêt général n'empêche pas d'Holbach d'admettre l'existence d'inégalités socio-politiques comme une conséquence nécessaire des inégalités naturelles. Bien loin de l'égalitarisme d'un Rousseau, il tolère une société d'états , ou une discrimination dans l'attribution des droits civils.

e / L'argument <<assassin>>, scepticisme et moralisme

D'Holbach rétorque ensuite à <<l'argument assassin>>, forme polémique de  <<l'argument pénal>> : "le système du fatalisme ne tend point à nous enhardir au crime, et à faire disparaître les remords comme souvent on l'en accuse" . Pour disculper le "fataliste" de toute connivence avec les criminels, le Système de la nature s'inspire, brièvement, d'un thème dont l'origine remonte aux Pensées sur la Comète de Bayle : "nos penchants sont dus à notre nature" , et non à nos convictions, croyances ou idéologies. "Ainsi quand notre tempérament nous rendra susceptibles de passions fortes, nous serons emportés dans nos désirs, quelles que soient nos spéculations" . Que l'on inculque à l'individu le dogme de la fatalité ou celui du libre arbitre, il n'en éprouvera pas moins les passions propres à sa nature. Mais on perçoit mal comment ce thème sceptique s'accorde avec le dogmatisme hérité de Hobbes, de Spinoza et de Collins. Comment d'Holbach peut-il simultanément affirmer l'indifférence de l'agir au penser et les vertus pratiques du dogme de la fatalité ? Récurrente dans la suite du chapitre, cette contradiction traduit un défaut constant : l'hésitation d'une pensée tiraillée entre le déterminisme physique et le déterminisme sociologique.  Fondement de l'explication du monde, le Système de la nature est dans le même temps l'amorce d'un Système social. Son fatalisme s'efforce de réduire à l'unité d'un système des causalités hétérogènes et parfois contradictoires. Confuse, sa position peut néanmoins être résumée ainsi. Deux causes déterminent le comportement humain : le tempérament inné et les dispositions acquises. Or, ces deux causes peuvent se contrarier : de même qu'une bonne nature est pervertie par une mauvaise éducation, une bonne éducation est impuissante à réformer une mauvaise nature. Dès lors, le scepticisme joue un rôle marginal par rapport au dogmatisme. En règle générale, l'éducation fataliste produit des effets bénéfiques : telle est la thèse du Système de la nature. Il arrive cependant que ses vertus soient contrariées par la force des passions ou par l'irréductible violence d'un tempérament. C'est en ce cas, et en ce cas seulement, que le sceptique a raison d'affirmer l'indifférence de l'agir au penser ; mais sa proposition vaut moins au titre de règle que d'exception. Implicite dans le Système de la nature, cette solution n'est certes pas assez explicitée par d'Holbach ; reste qu'elle est la seule apte à rendre compte de la présence de thèmes sceptiques au sein de son dogmatisme matérialiste, comme la suite le confirmera.

Le second élément de réponse à l'argument assassin semblera plus surprenant encore. D'Holbach commence par prétendre que "la moindre réflexion prouve qu'il n'y a pas de méchant, qui ne soit honteux de sa conduite, qui soit vraiment content de lui-même" ou qui n'éprouve des remords de conscience , avant d'affirmer que "les assassins et les voleurs, quand ils vivent entre eux, n'ont ni honte ni remords" . Là encore, la contradiction n'est qu'apparente. Elle traduit le déchirement d'un fatalisme tiraillé entre le déterminisme naturel et le déterminisme social : "(...) nos remords, ainsi que les idées vraies ou fausses que nous avons de la décence, de la vertu, de la justice, etc., sont des suites nécessaires de notre tempérament, modifiées par la société où nous vivons" . L'inné se spécifie en fonction de l'acquis : mouvement naturel de la conscience fautive, le remorsus conscientiae peut être entravé par une société non moins fautive. Le premier thème prédomine dans le Système de la nature, conformément à son objet : "S'il est de bonne foi, il (le criminel) avouera qu'il n'a goûté ni repos ni bien-être ; que chaque crime lui a coûté des inquiétudes et des insomnies ; que ce monde n'a été pour lui qu'une scène continue d'alarmes et de peines d'esprit ; que vivre paisiblement de pain et d'eau lui paraît un sort plus doux, que d'acquérir des richesses, du crédit, des honneurs aux mêmes conditions" . Bref, "l'homme ne peut être heureux sans la vertu" . Quelle origine assigner à ce moralisme ? Est-ce un écho de Spinoza ? Imparfait, le méchant ne saurait jouir de la béatitude qui procède de la connaissance de Dieu. Mais la piste est sans issue : outre que l'athéisme holbachien rejette l'état de béatitude, il adopte ici un tour trop rhétorique pour dériver de l'Ethique. Faut-il alors interpréter ce thème comme une réminiscence de la parénétique stoïcienne ? D'Holbach doit peut-être à Sénèque le portrait, platonicien en son origine, du méchant en malheureux , et l'exaltation, épicurienne en son origine, du sage se délectant d'eau et de pain . Plus probablement, il emprunte son moralisme à Diderot. C'est du moins ce que suggère une lettre de Diderot à Sophie Volland du 26 octobre 1760 : "J'ai défié le baron de me trouver dans l'histoire un scélérat si parfaitement heureux qu'il ait été, dont la vie ne m'offrît les plus fortes présomptions d'un malheur proportionné à sa méchanceté ; et un homme de bien, si parfaitement malheureux qu'il ait été, dont la vie ne m'offrît les plus fortes présomptions d'un bonheur proportionné à sa bonté" . Le Système de la nature conjugue l'athéisme, le matérialisme et le fatalisme avec l'exaltation de la vertu : "D'Holbach athée est un d'Holbach moraliste" . Grimm se gaussait du sentimentalisme de ce philosophe, raillant ses "capucinades sur la vertu" : "Incessamment, nous aurons des capucins athées comme des capucins chrétiens, et ces capucins athées choisiront l'auteur du Système social (i.e. d'Holbach) pour leur père gardien. Il nous faudrait aujourd'hui des têtes neuves, ou des gens qui voulussent garder le silence : la vie est si courte pour la passer avec des ba-vards!" ... Mordant, le trait n'est pas dénué de vérité. A certains égards, le thème de l'inhérence du bonheur à la vertu relève plus chez d'Holbach d'une approche sentimentaliste et rhétorique que d'une argumentation solidement étayée. Il n'en est pas moins important : il réintroduit dans le Système de la nature la dimension éthique que l'utilitarisme des réponses à l'argument pénal avait occultée. Après la rationalité ou l'admission du principe de causalité, ce moralisme est le second trait distinguant le fatalisme philosophique du fatalisme libertin.

f / Récapitulation des réponses à l'argument moral antifataliste

L'Examen de l'opinion qui prétend que le système du fatalisme est dangereux entreprend alors de récapituler ses réponses à <<l'argument moral>> :

"Ainsi le système de la nécessité est non seulement véritable et fondé sur des expériences certaines, mais encore il établit la morale sur une base inébranlable. Loin de saper les fondements de la vertu, il montre sa nécessité, il fait voir les sentiments invariables qu'elle doit exciter en nous, sentiments si nécessaires et si forts, que tous les préjugés et vices de nos institutions n'ont jamais pu les anéantir dans les coeurs. Lorsque nous méconnaissons les avantages de la vertu, c'est à nos erreurs infuses, à nos institutions déraisonnables, que nous devons nous en prendre. Tous nos égarements sont des suites fatales et nécessaires des erreurs et des préjugés qui se sont identifiés avec nous. N'imputons donc plus à notre nature de nous rendre méchants ; ce sont les opinions funestes que l'on nous force de sucer avec le lait, qui nous rendent ambitieux, avides, envieux, orgeuilleux, débauchés, intolérants, obstinés dans nos préjugés, incommodes pour nos semblables, et nuisibles à nous-mêmes. C'est l'éducation qui porte en nous le germe des vices qui nous tourmenteront nécessairement pendant tout le cours de notre vie" .

D'Holbach ne fait que de résumer ses réponses antérieures. Dévoilant les motifs qui déterminent l'homme à agir, le fatalisme fonde en raison l'éthique sur les bases de l'utilitarisme et du réformisme. L'origine du mal moral n'est pas dans le mauvais usage que l'individu fait de sa liberté, mais dans la perversité des institutions politiques et sociales. C'est dire que le fatalisme offre à l'humanité les moyens du progrès éthique.

g/ L'argument <<paresseux>>

D'Holbach entreprend ensuite de résoudre <<l'argument paresseux>>. Contrairement à Hobbes ou à Leibniz, il ne déduit pas sa réfutation du sophisme du principe de causalité, mais de l'inhérence des passions à la nature humaine :
"On reproche au fatalisme de décourager les hommes, de refroidir leurs âmes, de les plonger dans l'apathie, de briser les noeuds qui devraient les lier à la société. Si tout est nécessaire, nous dit-on, il faut laisser aller les choses, et ne s'émouvoir de rien. Mais dépend-il de moi d'être sensible ou non ? suis-je le maître de sentir ou de ne point sentir la douleur ?  (...) Quoique je sache que la mort est le terme fatal et nécessaire de tous les êtres, mon âme n'en est pas moins vivement touchée de la perte d'une épouse chérie, d'un enfant propre à consoler ma vieillesse, d'un ami devenu nécessaire à mon coeur. Quoique je n'ignore pas qu'il est de l'essence du feu de brûler, je ne me croirai pas dispensé d'employer tous mes efforts pour arrêter un incendie. Quoique je sois intimement convaincu que les maux dont je suis témoin sont des suites nécessaires des erreurs primitives dont mes concitoyens sont imbus, si la nature m'a donné le courage de le faire, j'oserai leur montrer la vérité ; s'ils l'écoutent, elle deviendra peu à peu le remède assuré de leurs peines : elle produira les effets qu'il est de son essence d'opérer" .

Confuse, cette réponse au sophisme de la raison paresseuse entrecroise deux éléments : la fatalité n'implique pas l'insensibilité de l'homme ni, par conséquent, son inactivité. Dans la perspective du mécanisme, la passion est en effet principe d'activité, toute action étant réaction. On perçoit cependant mal comment ce texte s'intègre au mouvement du XIIe chapitre. D'Holbach prétend que le fatalisme ne conduit pas à "l'apathie" quand la suite du chapitre fera de "l'apathie" une vertu du fataliste ; et il affirme par ailleurs l'émotivité du sage avant d'affirmer son impassibilité. Ses réponses à l'argument paresseux n'ont rien pour égaler les pages lumineuses de la Théodicée.

h/ Portrait des vertus morales du sage fataliste

Ayant réfuté les principaux lieux de l'argumentation morale antifataliste, d'Holbach décrit le fataliste en sage apathique, mais néanmoins compatissant, généreux et bon citoyen. Citons de larges extraits de cet élogieux portrait :

"Si les spéculations des hommes influaient sur leur conduite, ou changeaient leurs tempéraments, l'on ne peut point douter que le système de la nécessité ne dût avoir sur eux l'influence la plus avantageuse. Non seulement elle serait propre à calmer la plupart de leurs inquiétudes, mais elle contribuerait encore à leur inspirer une soumission utile, une résignation raisonnée aux décrets du sort, dont souvent leur trop grande sensibilité fait qu'ils sont accablés. Cette apathie heureuse serait sans doute désirable pour ces êtres, qu'une âme trop tendre rend souvent les misérables jouets de la destinée, ou que des organes trop frêles exposent sans cesse à être brisés par les coups de l'adversité.

Mais de tous les avantages que le genre humain pourrait retirer du dogme de la fatalité, s'il l'appliquait à sa conduite, il n'en est point de plus grand que cette indulgence, cette tolérance universelle qui devrait être une suite de l'opinion que tout est nécessaire. En conséquence de ce principe, le fataliste, s'il avait l'âme sensible, plaindrait ses semblables, gémirait sur les égarements, chercherait à les détromper, sans jamais s'irriter contre eux ni insulter à leur misère. De quel droit, en effet, haïr ou mépriser les hommes ? (...) En un mot, le fataliste gémira de voir la nécessité exercer à tout moment ses jugements sévères sur les mortels qui méconnaissent son pouvoir, ou qui sentent ses coups, sans vouloir reconnaître la main dont ils partent, il verra que l'ignorance est nécessaire, que la crédulité en est une suite nécessaire ; que l'asservissement est une suite nécessaire de l'ignorance crédule ; que la corruption des moeurs est une suite nécessaire de l'asservissement : enfin que les malheurs des sociétés et de leurs membres sont des suites nécessaires de cette corruption. Le fataliste, conséquent à ces idées, ne sera donc ni un misanthrope incommode, ni un citoyen dangereux. Il pardonnera à ses frères les égarements que leur nature viciée par mille causes leur ont rendu nécessaires ; il les consolera, il leur inspirera du courage, il les détrompera de leurs vaines chimères ; mais jamais il ne leur montrera cette aigreur, plus propre à les révolter, qu'à les attirer à la raison. Il ne troublera point le repos de la société ; il ne soulèvera point les peuples contre la puissance souveraine (...). Le fataliste n'est point en droit d'être vain de ses propres talents ou de ses vertus ; il sait que ces qualités ne sont que des suites de son organisation naturelle, modifiée par des circonstances qui n'ont nullement dépendu de lui. Il n'aura ni haine ni mépris pour ceux que la nature et les circonstances n'auront point favorisé comme lui. C'est le fataliste qui doit être humble et modeste par principe : n'est-il pas forcé de reconnaître qu'il ne possède rien qu'il n'ait reçu. En un mot, tout ramène à l'indulgence celui que l'expérience a convaincu de la nécessité des choses" .

Résidu sceptique hérité de Bayle, la première phrase du texte laisse planer un doute sur la pertinence de tout le reste. Ce doute se traduit par l'usage initial du conditionnel, finalement délaissé pour les temps de l'indicatif. Le passage de l'un à l'autre mode traduit grammaticalement le mouvement philosophique d'un fatalisme qui, d'abord timoré, s'enhardit à revendiquer sa valeur morale. Pour résumer ses idées, "apathie" et "indulgence" sont les deux vertus du sage fataliste. Le premier terme est relativement mal défini. Employé peu avant en un sens péjoratif pour désigner l'absence d'activité, la paresse et l'inertie , il est pris ici en un sens positif : l'état d'un individu qui connaît une certaine quiétude malgré les inquiétudes de l'existence. Toute la différence tient au qualificatif d'heureux qui le spécifie. Qu'entend d'Holbach par ce concept ? Le texte l'indique en partie : "l'apathie heureuse" est "soumission utile" ou "résignation raisonnée" à l'inévitable, fait pour l'individu d'endurer le "sort" et les maux attachés à sa mortelle condition sans en souffrir outre mesure. Quelle source assigner à cette idée ? Sénèque ? Mais la prétendue apathie du fataliste athée ne se résout pas à l'impassibilité du stoïcien. Elle ne consiste pas dans la suppression des passions, mais dans leur modération ; elle n'est pas béatitude, plénitude d'une conscience exempte de douleur, mais atténuation de la souffrance, quiétude précaire d'une conscience s'efforçant de minimiser les maux qui l'accablent ; bref, elle n'est pas Amor fati, consentement réjoui de la raison au destin, mais résignation contrite. Plutôt qu'au stoïcisme, elle s'apparente à l'ataraxie des astrologues de l'Antiquité : la soumission à l'inévitable dont découle une relative sérénité . Le rapprochement n'est pas illégitime : d'Holbach défendait à l'occasion la cause de "l'astrologie judiciaire" , sans doute moins par superstition que par sympathie pour une secte fataliste persécutée par les chrétiens. Par-delà la question des sources, on pourra s'interroger sur les motivations de sa conception restreinte de l'apathie. Nous avons évoqué une première raison : par définition, l'athéisme ne saurait connaître la béatitude de Spinoza ou des stoïciens, qui suppose un rapport de la raison à Dieu. Deuxième raison, plus décisive encore : admettre l'impassibilité du sage reviendrait à introduire une exception au déterminisme. Comment un être inscrit dans la nature pourrait-il ne pas en pâtir ? De la physiocratie transcendantale résulte l'impossibilité de l'impassibilité. Nous verrons que d'Holbach emprunte ce thème à Diderot . La troisième raison est d'ordre biographique. Si l'on prête importance à la vie d'un homme comme moyen d'élucider sa pensée, on pourra lire dans cette conception l'aveu d'un individu qui, tel Jacques le Fataliste, rêvait de l'impassibilité sans parvenir à la réaliser dans le cours de son existence. Il avait été cruellement affecté par la mort de sa première épouse ; ses sautes d'humeur le rendaient bourru et irascible ; et "mauvais joueur", il éprouvait les plus grandes difficultés à perdre aux cartes sans perdre son calme ... Mais là où Diderot était conscient de ce paradoxe qui fait un des nerfs comiques de Jacques le Fataliste, lui-même l'assumait mal, ce trait expliquant peut-être certaines contradictions de son "fatalisme".

"L'indulgence" est la seconde vertu du sage "fataliste". D'Holbach la définit par l'esprit de "tolérance universelle". L'expression pourra sembler mal venue : la tolérance ne saurait tolérer l'intolérable. Mais fatalisme n'est pas laxisme : les réponses à l'argument pénal ont suffisamment établi ce point. L'auteur n'entend pas dire qu'il faille tout admettre, mais seulement qu'il faut s'efforcer de tout comprendre des motifs déterminant les hommes à agir. Le maître mot n'est donc pas tolérance, employé une seule fois, mais indulgence qui est répété. Qu'est-ce à dire ? Antonyme de vengeance, l'indulgence est synonyme de clémence, de modération pénale, et plus généralement, de propension à "pardonner", à écarter la "haine" et le "mépris" dans nos relations à autrui. Dans quelle mesure le fatalisme incline-t-il à l'indulgence ? Sachant la nécessité qui détermine les hommes, le philosophe en tient compte dans ses jugements à telle enseigne qu'il évite de s'irriter contre eux. Contrairement à l'apathie, l'indulgence est une vertu-souche dont découlent la philanthropie du sage ou sa compassion pour les mortels accablés par l'erreur et le préjugé ; sa soumission à l'ordre établi, la politique holbachienne étant réformiste et non pas révolutionnaire ; et sa modestie, le fataliste se sachant redevable à la nécessité de ses talents et qualités. Là encore, aucun de ces thèmes n'est original : seule l'est leur combinaison. Le portrait du fataliste en sage philanthrope trouve son écho dans l'article "Indulgence" et dans la Lettre à Landois de Diderot , voire dans l'Ethique de Spinoza ; et le Traité de la liberté de l'âme de Fontenelle décrivait le nécessitariste en sage dépourvu de "vanité" et plein de "pitié" pour les autres hommes . Plus holbachienne est en revanche l'affirmation du légitimisme du fataliste : jamais le sage ne se révoltera contre un ordre qu'il sait corrompu. Faut-il voir là l'affirmation d'un aristocrate attaché à ses privilèges ? ou d'un bourgeois soucieux de préserver ses intérêts ? Plus probablement, le légitimisme est une des facettes du fatalisme holbachien : les despotes ont droit à la même indulgence que leurs sujets, n'étant pas moins déterminés qu'eux par les lois immuables de la nature.
 

i/ Une forme particulière de <<l'argument éthique>> : le paradoxe des Lumières

Le Système de la nature réfute ensuite une forme particulière de <<l'argument éthique>> : le matérialisme ne dégrade-t-il pas la réalité humaine en la réifiant ou en la réduisant au statut d'une machine ? "Que l'on ne dise point que c'est dégrader l'homme, que de réduire ses fonctions à un pur mécanisme", répond d'Holbach en combinant l'utilitarisme et le mécanisme. Notre valeur morale ne dépend point du fait que nous soyons une machine, mais de l'utilité ou de la nocivité de nos effets. "L'homme de bien est une machine dont les ressorts sont adaptés de manière à remplir leurs fonctions d'une façon qui doit plaire. Non, je ne rougirai pas d'être une machine de ce genre" . L'homme a d'autant moins à souffrir de sa condition mécanique que la nature elle-même n'est qu'"une vaste machine dont notre espèce est un faible ressort" . Quoique peu développées, ces réponses contribuent à élucider le <<paradoxe des Lumières>> : comment les philosophes du XVIIIe siècle pouvaient-ils revendiquer les droits et libertés d'un être qu'ils représentaient par ailleurs comme une machine ? Pour une large part, la réponse tient à la connotation fascinante de la machine dans les consciences de l'époque. Elle n'évoquait pas, comme aujourd'hui, la simplicité prosaïque d'un usage quotidien. Loin de cette banalité, elle était synonyme d'enchantement, artefact ingénieux fondant tant l'intelligibilité du monde que la compréhension de soi. C'est dire que le mécanisme a joué dans le matérialisme des Lumières le même rôle que la substance chez Spinoza ou le Summum bonum dans la scolastique : celui d'un absolu, principe premier organisant l'être et le penser.
 
j/ Une forme particulière de l'argument théologique

D'Holbach entreprend ensuite de réfuter une forme laïcisée de <<l'argument théologique antifataliste>>. Il est indéniable que la Nature joue dans son athéisme le même rôle que Dieu dans les systèmes métaphysiques : celui d'un absolu qu'il se prend parfois à prier sous une forme, il est vrai, tout métaphorique. Mais si la Nature est cause universelle, comment ne serait-elle pas responsable du mal physique et moral ? Pour résoudre ce problème, le Système de la nature entrecroise trois réponses dans ce qu'on pourrait nommer une physiodicée : la nature n'est point "inexorable" ; les maux dont elle nous afflige sont nécessaires ; et ils sont répartis impartialement. La première solution est dérivée du déterminisme : "puisons dans la nature elle-même les remèdes qu'elle nous offre pour les maux qu'elle nous fait. Si elle nous envoie des maladies, cherchons dans son sein les productions salutaires qu'elle fait naître pour nous. Si elle nous donne des erreurs, elle fournit, dans l'expérience et la vérité, les contre-poisons propres à détruire leurs funestes effets. Si elle souffre que la race humaine gémisse longtemps sous le poids de ses vices et de ses folies, elle lui montre dans la vertu le remède assuré de ses infirmités" . Ce texte réaffirme la seule liberté à laquelle puisse prétendre le déterminisme : la liberté technologique de transformation du monde. La connaissance des déterminations naturelles permet à l'homme de les exploiter à son profit, de se délivrer de l'obscurantisme et de fonder un ordre social optimisant ses potentialités. D'Holbach déduit ses deuxième et troisième arguments du mécanisme. Récusant tout anthropomorphisme, il affirme le caractère impersonnel et constant des lois physiques. "Cette nature suit des lois générales et nécessaires dans toutes ses opérations ; le mal physique et le mal moral ne sont point dus à sa méchanceté, mais à la nécessité des choses" . La douleur n'est pas un châtiment, mais la suite de la sensibilité essentielle à la vie animale ; de même, la mort est la suite nécessaire de la vie, etc. "De tout cela il résulte que la nature est impartiale pour toutes ses productions ; elle nous soumet comme tous les autres êtres à des lois éternelles, dont elle n'a pu nous exempter ; si elle les suspendait un instant, c'est pour lors que le désordre se mettrait en elle et que son harmonie serait troublée" .

La deuxième partie du Système de la nature procure le dénouement de cette réponse à l'argument théologique : la conviction de la fatalité est plus apte à apaiser les consciences que l'absurde foi en la providence. D'Holbach cite un mot de Shaftesbury : "Que beaucoup d'honnêtes gens auraient l'esprit plus tranquille s'ils étaient assurés qu'ils n'ont qu'un aveugle destin pour guide : ils tremblent plus en songeant qu'il y a un dieu, que s'ils croyaient qu'il n'en existât point" . Le Système de la nature reprend l'idée à son compte : "Ne vaut-il pas mieux dépendre du destin ou de la fatalité que d'une intelligence assez déraisonnable pour punir ses créatures du peu d'intelligence et de lumières qu'elle a voulu leur donner ? Ne vaut-il pas mieux se jeter dans les bras d'une nature aveugle, privée de sagesse et de vues, que de trembler toute sa vie sous la verge d'une intelligence toute-puissante, qui n'a combiné ses plans sublimes que pour que les faibles mortels eussent la liberté de les contrarier et de les détruire, et de devenir par là les victimes constantes de son implacable colère" . Le philosophème de destin est psychologiquement supérieur au théologème : mieux vaut pour l'humanité dépendre des lois constantes de la Nature que d'un Juge despotique, partial et capricieux. Seul le fatalisme matérialiste délivre l'homme des craintes superstitieuses.

k/ Les vertus théoriques du fatalisme

La 11e partie du XIIe chapitre n'intéresse pas directement l'argumentation morale antifataliste : elle se borne à affirmer la valeur heuristique du fatalisme, doctrine propre à expliquer le réel. Si nous adoptons cette doctrine, prétend d'Holbach, "nous verrons que les phénomènes du monde moral suivent les mêmes règles que ceux du monde physique, et que la plupart des grands effets que notre ignorance et nos préjugés nous font regarder comme inexplicables et comme merveilleux, deviendront simples et naturels pour nous" . La suite de l'exposé contredit malheureusement cette affirmation de la simplicité des lois de la nature. Elle fait en effet valoir l'importance des "petites causes" qu'on tend à négliger : "si nous jugeons des causes par leurs effets, il n'est point de petites causes dans l'univers"  ; "ce sont de vrais atomes qui sont les leviers secrets dont la nature se sert pour mouvoir le monde moral" . Une cause insignifiante en apparence - l'indigestion d'un monarque - peut occasionner un effet disproportionné : une guerre... "De la diète, un verre d'eau, une saignée eussent quelquefois suffi pour sauver des royaumes" . Filant jusqu'au bout ce thème, d'Holbach parvient à une conclusion qui infirme ses thèses précédentes. "Nous ne pouvons nous-mêmes répondre un instant de notre destinée ; nous ne connaissons point ce qui se passe en nous, les causes qui agissent dans notre intérieur, ni les circonstances qui les mettront en action et qui développeront leur énergie ; c'est cependant de ces causes impossibles à démêler que dépend notre destinée pour la vie. Souvent une rencontre imprévue fait éclore dans notre âme une passion, dont les suites influeront nécessairement sur notre félicité. C'est ainsi que l'homme le plus vertueux peut, par la combinaison bizarre de circonstances inopinées, devenir en un instant l'homme le plus criminel" . Par une étrange inconséquence, le Système de la nature retrouve le fatalisme libertin que son moralisme avait récusé. En vertu du jeu secret des "petites causes", il concède que l'homme agit parfois à l'encontre de ses principes, et que tel qui faisait profession de vertu finit accidentellement par succomber au vice...

l / Péroraison : Résignation du sage à l'ordre naturel

"Le fatalisme résout facilement l'homme de bien à mourir : il lui fait envisager la mort comme un moyen sûr de se soustraire à la méchanceté ; ce système montrera cette mort à l'homme heureux lui-même, comme un moyen d'échapper au malheur qui finit souvent par empoisonner la vie la plus fortunée.

Soumettons-nous donc à la nécessité ; malgré nous, elle nous entraînera toujours; résignons-nous à la nature ; acceptons les biens qu'elle nous présente ; opposons aux maux nécessaires qu'elle nous fait éprouver, les remèdes nécessaires qu'elle consent à nous accorder. Ne troublons point notre esprit par des inquiétudes inutiles ; jouissons avec mesure, parce que la douleur est la compagne nécessaire de tout excès ; suivons le sentier de la vertu, parce que tout nous prouve que, même dans ce monde, forcés d'être pervers, cette vertu est nécessaire pour nous rendre estimables aux yeux des autres et de nous mêmes".

De prime abord, le texte rend un écho stoïcien. Les thèmes du suicide du sage, de sa soumission à l'ordre universel et de l'exaltation de la vertu sont dans Sénèque . Trois réserves s'imposent cependant quant à l'attribution. Nous connaissons la première : l'apathie holbachienne n'est pas eupathie, bienheureuse impassibilité, mais quiétude précaire d'un être tourmenté par les maux de sa condition. Quoi qu'en dise la Théodicée, la sagesse stoïcienne ne consistait pas à se résigner à son sort, la mort dans l'âme, mais à l'aimer, par un acte de confiance en la volonté du Dieu qui est Raison : Amor fati.  Rien de tel chez d'Holbach, dont la résignation au sort est rien moins que joyeuse. Par ailleurs, l'exhortation hédoniste à une jouissance modérée dans l'intérêt de la jouissance s'enracine, loin de l'austère Portique, dans le jardin d'Epicure . Enfin, on perçoit mal comment l'antique thème de la "résignation" à l'ordre universel s'accorde avec celui, moderne, de la transformation de la nature par la technologie. Sans doute d'Holbach veut-il dire que l'homme doit se résigner aux maux auxquels il ne peut remédier, mais il n'explicite pas sa réponse. C'est ici qu'apparaît le plus clairement le rôle transitoire de son oeuvre. Héritière infidèle du fatalisme stoïcien de l'Antiquité, elle prépare les vues du XIXe siècle : déterminisme, scientisme et positivisme...

6/ Postérité et portée du fatalisme holbachien

Objet d'un durable et retentissant scandale, le Système de la nature a suscité pléthore de réfutations. A la veille de la Révolution française, on trouvait encore des polémistes pour fustiger le fatalisme de ce monument d'impiété. Emanant de théologiens catholiques ou protestants, la plupart ne brillent guère par leur originalité : restant sourds aux réponses du Système de la nature, ils s'obstinent à répéter l'argumentation morale antifataliste sans y mot changer. Quelques exemples suffisent à donner le ton. "Sa doctrine est une apologie très éloquente de tous les crimes possibles, et une nouvelle démonstration de l'excellence de sa morale"  (argument assassin), écrivait en 1771 l'abbé Bergier, ex-commensal de d'Holbach et confesseur de la famille royale. "La bourse ou la vie; nous sommes seuls; je suis le plus fort; il n'est pas question entre nous de probité mais d'utilité. C'est ainsi que tout voleur est en droit d'argumenter contre le Fataliste"  (argument assassin), ajoutait Bergier avant de conclure :  "Le Matérialisme et la Fatalité ne peuvent servir qu'à étouffer l'étude et l'industrie, à rendre l'homme hébété et stupide"  (argument paresseux). Même son de cloche chez le luthérien Holland en 1775 : "... dans le système du fatalisme, personne n'est l'auteur de ses actions : d'où il suit que l'imputation ne peut avoir lieu dans aucun cas. On n'impute point la mort de Henri IV au couteau de son assassin, parce qu'il ne fut qu'un instrument passif entre les mains du scélérat. Pourquoi donc le fataliste impute-t-il ce crime à Ravaillac, puisque le meurtrier n'a été entre les mains de la nécessité que ce que le couteau est devenu entre les siennes ? Si l'on doit tout attribuer à la Nature, c'est sur cet être imaginaire seul que doit rejaillir toute imputation"  (argument pénal). S'avisant tardivement de l'existence du "fatalisme" holbachien, le catholique Paulian interrogeait quant à lui en 1788 : "Est-ce là la doctrine d'un Philosophe ? Non, c'est celle d'un Cartouche ou d'un Mandrin"  (argument assassin). "Consultez l'expérience; elle vous dira que le scélérat le plus déterminé n'a jamais osé rejeter ses crimes sur l'influence d'un destin aveugle, ni sur la force d'une passion à laquelle il n'aurait pas su résister, que cette excuse ne serait admise chez aucun peuple. Consultez la raison : elle vous apprendra que des actions nécessaires ne peuvent être dignes de louange, ni de blâme, de punition, ni de récompense : que sans liberté, il ne peut y avoir ni vie, ni vertu, ni lois justes, ni morale raisonnable, ni relations, ni confiance parmi les hommes"  (arguments pénal et éthique)... Les exemples sont éloquents : comme on devait s'y attendre, la controverse n'a tenu aucun compte des réponses holbachiennes à l'argumentation morale antifataliste.

Trois réfutations du Système de la nature tranchent sur ce fond insipide. Les deux premières sont l'oeuvre de Voltaire et de Frédéric II de Prusse, dont nous avons étudié l'échange de fato et libertate des années 1737-1738. Si le prince royal défendait alors la thèse du fatum, Voltaire, apologiste de la liberté, dénonçait le paradoxe des "fatalistes" dont la pratique dément la théorie . Par une étrange ironie du sort, leurs positions sont diamétralement opposées dans les années 1770. Publiée à Ferney en 1772, la Réfutation du Système de la nature vaut moins par ce qu'elle dit que par ce qu'elle ne dit pas. Combattant l'athéisme et le matérialisme de d'Holbach, elle n'attaque jamais son "fatalisme". Qui ne dit mot consent ! Ce document est une des nombreuses pièces témoignant de la conversion de Voltaire au fatalisme dans les années 1748-1778. A l'inverse, Frédéric II ne se borne pas à défendre le théisme et le spiritualisme : il revendique en outre le libre arbitre. Rédigé vers 1770, son Examen critique du Système de la nature ne fut publié qu'en 1788, à titre posthume. Comme les autres polémistes, Frédéric s'acharne à réitérer l'argument moral antifataliste . Il fait cependant preuve d'une relative originalité en soulignant, après Voltaire en 1737-1738 et Lignac en 1760, le <<paradoxe des Lumières>> : "(...) il est surtout fâcheux pour les partisans du fatalisme que leur vie active se trouve sans cesse en contradiction avec les principes de leur spéculation. L'auteur du Système de la nature après avoir épuisé tous les arguments que son imagination lui fournit pour prouver qu'une nécessité fatale enchaîne et dirige absolument les hommes dans toutes leurs actions, devait donc en conclure que nous ne sommes que des espèces de machines, ou, si vous voulez, des marionnettes mues par les mains d'un agent aveugle. Cependant il s'emporte contre les prêtres, contre les gouvernements et contre l'éducation ; il croit donc que les hommes qui occupent ces emplois sont libres, en leur prouvant qu'ils sont des esclaves. Quelle absurdité ! quelle contradiction !"  Le fataliste affirme en politique la liberté qu'il nie dans sa philosophie morale : sa position serait intrinsèquement contradictoire.

La troisième réfutation est l'oeuvre de Galiani dans sa Correspondance avec Mme d'Epinay. Si c'est la plus brève, c'est aussi la plus incisive et mordante. Drôle, bon vivant et coqueluche des philosophes parisiens, l'abbé Galiani a intégré le "fatalisme" à son vocabulaire en 1770, suite à la lecture du Système de la nature. Il évoque à trois reprises le terme dans sa Correspondance. Comme dans le Système de la nature, le "fatalisme" connaît deux acceptions sous sa plume, théologique (prédestinatianisme) et philosophique (déterminisme). En août 1770, il dénonce le déterminisme du Système de la Nature, dont il soupçonne probablement l'auteur :

"Mais laissons ce discours. Parlons du fatalisme. Il y a une erreur de raisonnement dans ces grands systèmes, qui dure depuis qu'on en fait. L'erreur est que tout le monde est d'accord sans qu'on s'en aperçoive. Oui sans doute ce monde est une grande machine, qui se remue, et va nécessairement, mais de combien de roues est composée cette machine ? Voilà ce que personne ne cherche, personne ne définit, personne ne se doute de questionner. Y a-t-il d'autre roue principale outre les lois physiques du mouvement de la grosse matière, et les lois physiques des mouvements de cette matière subtile que nous appelons esprit ? Ces matières et ces lois nous sont-elles toutes connues ? Bref, y a-t-il d'autres esprits que l'esprit humain que nous connaissons ? Les dés pipés tombent nécessairement autant que les dés non pipés ; mais ils tombent différemment. Il en est de même de tous les autres événements. Il faudrait connaître tous les ressorts" .

Concédant au matérialisme sa part de vérité, Galiani en dénonce les travers dogmatiques et réducteurs. Sans doute l'esprit est-il fait de matière, mais c'est d'une "matière subtile" et ethérée ; et sans doute l'univers est-il une vaste machine, mais qui saurait se targuer d'en pénétrer les rouages ? Présomptueux est le matérialiste qui prétend donner les raisons de toutes choses ! L'abbé napolitain avait résumé cette critique sceptique d'une formule lapidaire dans une lettre du 30 juin 1770 : "Au fond nous ne connaissons pas assez la nature pour en former le système" . Les deux autres occurrences du fatalisme expriment le théologème de destin, que Galiani réfutait en catholique convaincu du libre arbitre. La première est la moins intéressante : le "fatalisme" est l'opinion des Turcs , constat classique depuis la Théodicée de Leibniz. La seconde est révélatrice du volontarisme et de la foi aux Lumières de Galiani, ecclésiastique éclairé. Evoquant l'introduction de la vaccination antivariolique à Naples, il écrit : "Le seul (reproche) qu'on entend quelquefois c'est que cela paraît à plusieurs s'opposer à la destinée, et empêcher la toute-puissance divine. Ah qu'il est vrai que le fatalisme est le seul système convenable aux sauvages ; et si on entendait bien le langage des animaux on verrait qu'il est le seul de toutes les bêtes. Le fatalisme est le père, et le fils de la barbarie ; il en est enfanté, et il la nourrit ensuite. Et savez-vous pourquoi ? C'est qu'il est le système le plus paresseux, et par conséquence le plus convenable à l'homme" . Frappante est la différence de ton d'avec le premier texte. Celui-ci critiquait avec mesure le fatalisme philosophique ; celui-là condamne sans appel la "barbarie" d'un fatalisme théologique qui dénie à l'homme l'usage de la raison et la possibilité du progrès. S'il use de l'argument paresseux, c'est pour l'opposer au fanatisme religieux, et non pour censurer le dogmatisme des matérialistes.

Quel jugement porter sur la valeur philosophique du "fatalisme" holbachien ? A tout le moins, il souffre de divers défauts. Il est tiraillé entre le déterminisme physique et le déterminisme sociologique, deux tendances qu'il ne parvient pas toujours à concilier. Dans son éclectisme, il intègre des éléments contradictoires, s'efforçant de marier scepticisme et dogmatisme, utilitarisme et déontologie, réformisme et légitimisme, résignation à la nature et transformation de la nature par la technologie, un fond d'optimisme et, çà et là, quelques notes pessimistes... La profusion de thématiques empêche parfois de saisir la cohérence de l'ensemble. Diderot l'avait bien vu : "le Système de la nature n'est pas à beaucoup prendre un ouvrage aussi bien fait qu'il pouvait l'être" . Reste que cette oeuvre décrit, dans ses ambiguïtés, le principal manifeste du <<fatalisme moderne>> : elle incarne tous les paradoxes mis en scène par Diderot dans Jacques le Fataliste.