FATUM STOICUM - LA LIBERTE DU JUGEMENT ET DE L'IMPASSIBILITE
(Christophe Paillard)
Plus qu'aucune autre
école de l'Antiquité, le stoïcisme a arraché le fatum au mythe pour le
promouvoir à la dignité du concept. Les pères du Portique, Zénon de Cittium et surtout
Chrysippe de Tarse, théoricien-né et auteur prolixe, ont constitué le destin
comme un problème central de la philosophie ; ils ont inventé la plupart des
notions et des catégories à travers lesquelles on n'a cessé de penser ce
problème jusqu'au siècle des Lumières ; et ils ont suscité l'émergence, dès le
début de l'époque hellénistique, du genre philosophique du traité De Fato
promis à une belle postérité (1). Pastichant le jugement de
Quintilien sur la satire romaine, ces philosophes auraient pu légitimement
s'exclamer : doctrina de fato tota nostra est (2). Ils
répondaient bien évidemment par l'affirmative à la première question
fondamentale du débat : le destin existe. Mais mieux qu'aucune autre philosophie,
ils surent justifier cette thèse et s'efforcer d'alléguer des preuves
rationnelles et des confirmations empiriques. Si l'on en croit le témoignage du
pseudo-Plutarque (3), le Portique avançait deux preuves de
l'existence du fatum, qu'il confortait de trois arguments. La première est
tirée du principe de causalité : rien n'arrivant sans cause, tout arrive selon
des causes antécédentes dont l'enchaînement systématique constitue le destin.
La seconde se déduit de la sympathie universelle : l'expérience atteste que la
nature forme un tout unifié dont les êtres interagissent constamment. Viennent
ensuite trois confirmations de la thèse : la pratique de la mantique qui
jouissait d'un réel crédit auprès du Portique ; la résignation du sage à
l'ordre cosmique, montrant qu'il est des choses qu'on ne saurait empêcher ; et
le principe de non-contradiction qui implique, d'après la logique mégarique, la
prédétermination des événements futurs. Si l'on en croit le traité De Fato de Cicéron,
cette troisième confirmation constituerait en fait une preuve à part entière (4). On pourrait alors interpréter la juxtaposition de ces
trois preuves comme la manifestation de l'universalité temporelle de la
fatalité : le principe de causalité prouve la détermination des choses
actuelles par les phénomènes passés ; la sympathie, la détermination des
phénomènes présents par l'entrelacement spatial des causalités ; et le principe
de contradiction, la détermination logique des phénomènes futurs. Quelle que
soit la validité de ces preuves, elles ont le mérite d'exister : nous verrons
qu'on ne saurait en dire autant du platonisme et de l'aristotélisme, qui
admettaient le concept de fatum sans en questionner la légitimité...
Si le destin existe,
comment le définir ? Comme l'Académie, le Portique oscille entre deux
interprétations en apparence contradictoires, le théologème et le philosophème.
Il définit souvent le destin en rapport au divin : Fatum divinum(5). "Dieu, l'Intellect, le Destin et Zeus ne font
qu'un" (6) : la fatalité est l'expression de la raison
et de la volonté de Dieu. Mais le panthéisme stoïcien identifiant Dieu à la
Nature, le principe d'identité du fatal au naturel convient également à
l'interprétation de sa doctrine du destin (7). Témoin en est
Diogène Laërce qui, dans le cours de son exposé du dogme stoïcien, inscrit la
définition de l'heimarménè dans la physique et, qui plus est, la fait
intervenir aussitôt après celle de la physis (8). Dans le
système stoïcien, "Dieu", la "nature" et le
"destin" sont en effet des termes interchangeables : ils expriment la
même réalité envisagée sous différents rapports (9). Dieu
est à la fois la substance (ousia) et la raison (logos) de l'univers, principe
recteur de l'être et du devenir. La Nature désigne Dieu en tant qu'il est la
force (dynamis) qui façonne la matière, qui imprègne et qui organise le monde
d'après un ordre systématique. Dans ces conditions, le fatum stoicum peut aussi
bien être référé au divin qu'au naturel : "Le destin est la cause
séquentielle des êtres ou bien la raison qui préside à l'administration du
monde" (10). Si le second aspect renvoie au divin
logos, le premier se réfère essentiellement à la Nature : le fatum stoicum est
la prédétermination de la temporalité par le "lien" ou l'enchaînement
des causes physiques. Fidèle témoin de Chrysippe, Aulu-Gelle établit clairement
ce point : "le destin est un ordre établi par la nature de la totalité des
événements qui se suivent les uns les autres et se transmettent le mouvement
depuis l'éternité, leur dépendance étant intransgressible" (11).
Si le concept de "cause" n'est pas ici évoqué, l'identité
philosophique du fatal au naturel est clairement établie. Cicéron conforte et
enrichit la définition : "J'appelle destin ce que les Grecs appellent
heimarménè, c'est-à-dire l'ordre et la série des causes, quand une cause liée à
une autre produit d'elle-même un effet. Il s'agit là d'une réalité qui, de
toute éternité, s'écoule sans arrêt. De ce fait, il n'est rien arrivé qui n'ait
été à venir et, de la même façon, il n'arrivera rien dont la nature ne
contienne déjà les causes efficientes. On comprend dès lors que le destin n'est
pas ce qu'entend la superstition, mais ce que dit la science, à savoir la cause
éternelle des choses, en vertu de laquelle les faits passés sont arrivés, les
présents arrivent et les futurs doivent arriver" (12).
Cicéron marque toute la distance qui sépare le mythème, croyance en l'influence
occulte des dieux, du philosophème, idée rationnelle de la détermination
causale des événements. Si sa définition du destin ne se réfère pas à la
Nature, elle la postule implicitement en tant que principe de l'agencement des
causalités universelles. Ces témoignages rendent manifeste le sens du fatum
stoicum : le destin est l'entrelacs, l'enchaînement ou la connexion
systématique des causalités physiques. Se fondant comme à son habitude sur une
improbable étymologie, Chrysippe dérivait ainsi le terme de
"fatalité" (heimarménè) de la racine de "lien" ou de
"lier" (heiroménè, heirmos) : le destin est ce qui lie
et coordonne la multiplicité des événements dans l'unité d'un système causal,
le système de la Nature (13). Cette conception causale
allait sceller à jamais le sens du destin en philosophie : elle déterminera
notamment la signification du concept de fatalité dans le <<fatalisme
moderne>>.
Plus que par ses
définitions ou par ses preuves du fatum, le stoïcisme s'est immortalisé par
l'universalisation de ce concept : "<<Toutes choses ont lieu selon
le destin>> ; ainsi parlent Chrysippe au traité Du destin,
Posidonius au deuxième livre Du destin, Zénon et Boéthus au premier
livre Du destin" (14). L'universalisation
soulève un problème décisif dont le Portique a su, contrairement aux
mégariques, prendre la mesure : <<comment concilier l'affirmation des
déterminismes universels ("toutes choses arrivent selon le destin")
avec celle de l'humaine spontanéité ("certaines choses dépendent de
nous") ?>> Dans sa complexité, cette question cruciale divise tellement
la recherche qu'on ne saurait lui apporter de réponse qui n'ait été avancée par
un commentateur. Entre ceux qui estiment que les principes du Portique
asservissent l'homme en le réifiant et ceux qui jugent au contraire qu'ils
préservent sa liberté, le champ est ouvert aux interprétations les plus
contradictoires. << Comment préserver la spontanéité de l'agir dans un
monde où toutes choses arrivent selon le destin? >> La clé de ce dilemme
réside dans la distinction du fatalisme et du nécessitarisme : le fatum stoicum
n'est pas la nécessitation mécanique de réalités passivement déterminées mais
le concert harmonique d'êtres doués de spontanéité en tant qu'exprimant, chacun
à sa façon et dans la mesure de sa perfection, la divine raison. Ce point appert
manifestement dans la distinction qu'établit Chrysippe entre les "causes
procatarctiques" et les "causes synectiques"
(15). Quand le stoïcien affirme le principe de causalité, il se borne à
affirmer que rien n'arrive sans une cause antécédente : la représentation
sensible est la cause "procatarctique" de nos actions, le principe
qui nous engage à réagir et à prendre position. Mais contrairement au
nécessitarisme de Hobbes ou au déterminisme de Laplace, la cause antécédente de
Chrysippe n'est pas la cause déterminante de l'action : si elle contraint
l'homme à réagir, elle ne détermine pas la nature de sa réaction qui dépend
exclusivement de son caractère psychologique et de ses jugements agissant au
titre de cause "synectique", "parfaite" et
"principale" (16). Dans le traité De Fato
de Cicéron, Chrysippe use d'une belle comparaison pour illustrer sa réponse :
celle du "cône" et du "cylindre". Les deux solides auront
beau subir le même choc, ils décriront des trajectoires différentes, le cône
tournoyant sur lui-même et le cylindre roulant de l'avant. Si l'impulsion reçue
les détermine à se mouvoir, la nature de leur mouvement dépend de leur seule
configuration géométrique, c'est-à-dire du principe constitutif de leur
essence. Or, il en va de même des hommes, estime Chrysippe. Un même événement
produit des réactions différentes chez des individus différents : la
représentation de la richesse suscite ainsi l'envie dans le coeur de l'homme
avide mais l'indifférence dans celui du sage (17). Bref, le
principe de nos actions nous est intérieur : il ne consiste pas dans la
sensibilité mais dans les jugements que nous portons sur elle et par lesquels
nous choisissons de lui donner ou de lui refuser notre assentiment. Le fatum
stoicum ne détermine pas le destin de l'individu indépendamment de sa nature.
Fatalité n'est pas nécessité : loin de faire violence aux hommes, elle suppose
leur spontanéité. Aulu-Gelle résumait bien cette doctrine : "Quoique ce
soit un fait qu'en raison d'une structure nécessaire et fondamentale tout soit
déterminé et enchaîné par le destin, cependant la nature de nos esprits est
soumise différemment au destin suivant leur qualité individuelle".
Alexandre d'Aphrodise confirme le témoignage du philologue romain : "le
destin s'exerce différemment dans les différents événements dus au destin,
puisqu'il agit par la nature propre de chaque être" (18).
Loin d'un déterminisme uniforme, le fatum stoicum est personnalisé par
l'individualité de chacun : l'homme trouve en lui-même le principe de ses
actions. Mais, objectera-t-on, pour être la cause de son devenir, la nature
psychologique n'est-elle pas elle-même déterminée par la nature universelle ?
Et le stoïcisme ne retombe-t-il pas par là dans les affres du déterminisme
psychologique ? En soi fondée, l'accusation semble injuste lorsqu'on l'applique
aux stoïciens. D'une part, comme le remarquait Emile Bréhier, "Chrysippe
arrête son analyse aux êtres individuels et qualitativement indivisibles dont
le concert compose le monde. Il ne résout pas, comme le fait la science
moderne, la nature des êtres en événements ; les corps restent pour lui les
sujets et principes des actions" (19). Sujet
irréductible, l'homme ne saurait s'en prendre à la nature de ce qu'il est en
son fond propre, qui le constitue et qui le distingue de tous les autres
étants. D'autre part et surtout, le fatalisme stoïcien admet un idéal de
liberté qui le démarque radicalement du déterminisme : la liberté du jugement.
Pour faciliter l'analyse de cette conception, on distinguera quatre éléments :
liberté du jugement, liberté du progrès moral, liberté de l'acquiescement au
destin et liberté de l'impassibilité.
a/ La distinction
chysippienne des causes antécédentes et déterminantes vise à établir que nos
jugements (cause synectique des actions) ne sont pas déterminés par les
représentations sensibles (cause procatarctique) : si celles-ci inclinent
ceux-là, elles ne les nécessitent pas, la raison pouvant leur refuser son
assentiment. Cette liberté du jugement fonde la liberté stoïcienne sous les
quatre rapports que nous venons de distinguer. Faute de pouvoir changer le
cours des événements, l'homme peut changer la représentation qu'il s'en fait
et, par là-même, en modifier la valeur affective. Intellectualiste, l'éthique
chrysippienne dérive en effet les passions de jugements erronés : rectifier
ceux-ci, c'est éradiquer celles-là (20). <<Les choses
qui ne sont pas en notre pouvoir>> sont celles, extrinsèques, dont la
possession n'est jamais assurée : richesses, honneurs, vie, santé, qu'un rien
suffit à enlever... Se vouer à les désirer avec ardeur, c'est se condamner
d'emblée à l'échec et au malheur. Non qu'il faille se désintéresser de la
conservation de sa vie et de celle d'autrui, de la recherche du bien-être et de
la reconnaissance sociale - le stoïcien n'est pas indolent, ascétique ni retiré
du monde, loin de là -, mais il faut garder à l'esprit que la jouissance de ces
biens dits "indifférents", souhaitable mais non essentielle, est par
nature incertaine : ce serait méprise que de l'ériger en finalité suprême de
l'existence. Le sage aspirera donc à certaines des choses qui ne dépendent pas
de lui mais, contrairement aux autres hommes, il ne sera pas déçu en cas
d'échec, sachant qu'elles sont par essence aliénables. La voie de la sagesse
emprunte d'autres chemins. Elle consiste à se procurer <<les choses qui
sont en notre pouvoir>>, c'est-à-dire les biens véritables, inaliénables
dans leur intériorité et dont la jouissance, toujours assurée, garantit le
bonheur : la raison, le jugement et la vertu. L'esclavage de la plupart des
hommes provient du fait qu'ils confondent les deux ordres. S'abusant à désirer
exclusivement <<ce qui ne dépend pas d'eux>>, ils se vouent par
leurs jugements erronés à la servitude et à la frustration. Préservant la
distinction, le sage stoïcien sauve sa liberté. Il sait en effet que si le
destin lui impose une infinité d'événements, il lui réserve le meilleur : la
jouissance de la raison. Pour avoir tout pouvoir sur le corps et les réalités
externes, le tyran n'en a aucun sur l'intériorité de la pensée. Il aura beau
enchaîner le sage, l'exécuter ou même le précipiter dans le taureau de
Phalaris, il ne pourra jamais le contraindre à juger, in fore interno, qu'il
n'est pas un tyran ! L'intériorité du jugement assigne à l'homme le bastion
irréductible de sa liberté.
b/ S'il est vrai que les actions résultent du caractère psychologique, il n'est pas moins vrai que le caractère est, pour partie, objet de l'activité raisonnée de l'homme, rétroaction sans laquelle les prétentions de la philosophie éthique à parfaire la personnalité seraient vaines et insensées. Le fatalisme stoïcien n'exclut donc pas la possibilité d'un "progrès moral" (21), bien au contraire. Il appartient à chacun de réformer sa nature par la pratique de la philosophie et la droiture du jugement. Sans doute la liberté au sens propre est-elle l'apanage du sage, les autres mortels subissant inéluctablement le joug des passions (22). Mais si le sage définissait aux origines du Portique une figure exceptionnelle, le stoïcisme impérial - Sénèque, en particulier, mais on pourrait également citer Epictète et Marc-Aurèle - s'est attaché à réaliser ce type idéal, promettant à tout homme assez constant et raisonnable pour gravir le sentier escarpé de la vertu de parvenir à la souveraine "Libertas" au terme de ses peines (23). Le caractère dépend de soi. Ceux qui interprètent le stoïcisme comme un déterminisme objecteront a contrario les fragments où les philosophes de cette école semblent décrire la constitution du caractère psychologique comme la résultante de l'inné et de l'acquis, et où ils font valoir le rôle des traumatismes infantiles, de l'éducation et du milieu, etc., dans la constitution de la personnalité. Ces textes établissent cependant moins le déterminisme psychologique que la nécessité d'une éducation rationnelle pour développer l'autonomie du sujet (24).
c/ Se résignant à ce qui
ne dépend pas de lui, le sage exerce pleinement ce dont le destin l'a rendu
maître, ses actions et ses pensées. On touche là à la dimension mystique de la
liberté stoïcienne, à condition de prendre le <<mysticisme>> en un
sens philosophique comme la croyance en la capacité de l'âme à s'unir, par la
raison, au principe fondamental de l'être. En développant une parfaite rectitude
du jugement, la raison individuelle de l'homme peut en effet s'identifier à la
raison absolue de Dieu. Si elle ne fait qu'un avec le logos universel et
qu'elle veut toujours ce que le destin ordonne, c'est-à-dire en définitive ce
qui arrive, elle ne sera jamais frustrée. Tel est le chemin de la sagesse et du
bonheur : ne vouloir que ce qui dépend de nous et abandonner le reste à Dieu
comme le meilleur juge de ce qui doit advenir. "Ne veux pas que ce qui
arrive arrive comme tu le veux, mais veux ce qui arrive comme il arrive, et tu
couleras des jours heureux", résumera Epictète (25).
Faut-il voir là résignation indolente au destin ? abandon lascif au devenir ?
ou <<fatalisme>> au sens commun de ce terme impliquant la
soumission paresseuse à ce qui pourrait être évité avec un peu d'énergie ?
Nullement. Entretenu par la polémique depuis l'Antiquité, ce contresens sur le
Portique est par trop fréquent. S'il y a bien un <<fatalisme>> chez
les stoïciens, c'est au sens philosophique de cette notion (idée de l'absolue
prédétermination des événements par le jeu des causes naturelles, intelligibles
à la raison), et non au sens commun (croyance en la détermination
inconditionnelle des événements par une ou des puissances invisibles). Rien de
passif ni de paresseux chez ces philosophes, quoi qu'ait prétendu
l'argumentation morale antifataliste depuis les origines. D'une part, nous
avons vu que le sage ne se détourne pas des <<biens indifférents>>,
utiles à la vie et au bien-être : il les recherche en restant conscient de leur
précarité. S'il fera son possible pour se les procurer, il ne sombrera pas dans
le désespoir s'il échoue, sachant qu'il ne dépendait pas de lui de les obtenir.
D'autre part et surtout, le terme de "résignation" convient mal pour
désigner la conformation du sage stoïcien à l'ordre universel : loin de la
passivité et de la tristesse, cette conformation implique l'activité joyeuse et
souveraine d'une âme s'identifiant à Dieu par la raison. Comme l'écrivait Franz
Cumont, "Le sage ne parvient pas seulement à cette résignation qui est
restée la vertu par excellence de l'islam, il atteint plus haut, il parvient à
aimer son sort, quel qu'il soit" (26). Son attitude
n'est pas soumission passive mais consentement ou, mieux encore, acquiescement
mystique au destin : Amor Fati. Le sage n'entend pas subir
l'inéluctable, la mort dans l'âme, mais l'accepter comme l'expression de la
Raison divine, qui sait mieux que nous ce qui importe au bien de l'univers (27). On connaît la célèbre prière de Cléanthe :
"Guide-moi, ô Zeus, et toi, ma Destinée, vers cette place que vos décrets
m'assignent. Je suivrai sans murmure. Si je refuse, me voilà un méchant, et je
ne devrai pas moins suivre" (28). "Ducunt
volentem fata, nolentem trahunt", traduira Sénèque d'une maxime
vigoureuse: "les destins guident ceux qui acquiescent ; ils entraînent
ceux qui résistent" (29). C'est la fameuse métaphore
du chien attaché à une voiture : qu'il résiste à la traction ou qu'il abonde
dans son sens, il n'en sera pas moins emporté par sa force supérieure (30). Entraînés par le destin, les hommes sont semblables à ce
chien, estiment les stoïciens : le plus sage est celui qui conforme sa volonté
à l'ordre universel, cette conformation n'étant cependant pas résignation
contrite mais optimisme, acte de foi et confiance en la raison cosmique. Par
contraste, la résignation du fataliste moderne au sort - par exemple,
celle du baron d'Holbach ou de Jacques le Fataliste dans ses moments de
désespoir - est tout sauf joyeuse, faute d'établir un rapport de la raison
humaine à Dieu.
d/ La quatrième dimension de la liberté stoïcienne est l'impassibilité (apathie), qui résume l'ensemble des vertus. Libéré de l'aliénation par la droiture du jugement, le sage n'éprouve aucune des "maladies de l'âme", les passions, que le stoïcisme réduit à quatre principales : le "désir", la "crainte", le "plaisir" et la "douleur" (31). Est-ce à dire qu'il est un coeur de pierre, froid et indifférent à ce qui l'entoure ? Nullement, quoi qu'en ait pensé la tradition. Cette interprétation qu'on retrouve sous la plume de Descartes, de Pascal, de Fontenelle, de Diderot, de Casanova et qui se prolonge au XXe siècle chez certains philosophes et historiens de la philosophie est un nouveau contresens qui redouble le précédent : elle confond l'impassibilité et l'insensibilité. Pour ne point subir d'affections passionnelles, la sagesse connaît des affections rationnelles, les "eupathies", qui expriment la plénitude d'une affectivité gouvernée par la raison. Sublimée par la raison, l'âme du sage substitue la volonté au désir, la prudence à la crainte, et la joie aux plaisirs contradictoires et tourmentés du vulgaire. Seule la douleur ne connaît pas de forme rationnelle, confirmant que la sagesse procure un bonheur exempt de souffrance (32). L'apathie stoïcienne n'est donc pas l'état d'un "rocher", d'une "statue" ou d'un coeur dénué de sensibilité (Diderot), ni celui d'un "mannequin inerte" (A. Schopenhauer) : elle est eupathie, joie et jouissance d'une vie purement rationnelle. Il faut ajouter à cela que le stoïcisme impérial a considérablement humanisé le sage en réalisant son type idéal. Le sage selon Sénèque n'est pas moins affecté que les autres hommes par les coups du sort qui lui arrachent des larmes et des cris de douleur, sauf qu'il les surmonte très vite pour rétablir dans son âme la constance de la vie rationnelle. Il est accessible à l'éphémère émotion, réaction naturelle de la sensibilité irréductible à la raison, mais non à la passion, dont l'enracinement dans le coeur est durable (33). L'apathie n'exclut donc pas la sensibilité, que celle-ci soit gouvernée par la raison (les eupathies ou sentiments moraux) ou que sa violence la déborde momentanément (les émotions). Il n'est qu'un état affectif que l'impassibilité exclut absolument : la passion, compulsion obsessionnelle et maladive de l'âme qui amoindrit son amplitude psychique et qui lui interdit de connaître le bonheur. Répétons-le, tant le spectre de ces contresens a hanté l'interprétation du stoïcisme : impassibilité n'est pas insensibilité, constance de la raison n'est pas monotonie ni tristesse, et fatalisme n'est pas paresse. Il fallait impérativement rappeler ces points pour rectifier les erreurs communément colportées par les <<fatalistes modernes>> et par leurs adversaires sur le compte du <<fatalisme ancien>>. L'histoire de la philosophie ne saurait faire siennes les calomnies de la littérature polémique.
Quoi qu'ait prétendu la controverse depuis l'Antiquité, "le stoïcisme n'est autre chose qu'un traité de la liberté prise dans toute son étendue" (34), pour reprendre les mots de Diderot qui, en bon "fataliste", faisait justement reproche à ce système de trop donner à la liberté de la raison. Dans la philosophie du Portique, l'homme est responsable de son caractère éthique qu'il lui appartient de perfectionner par la pratique de la philosophie morale ; sa faculté de juger le doue d'une liberté inaliénable ; il peut par elle s'élever à la compréhension et à l'acceptation de l'ordre universel, et, mieux encore, à l'identification à la raison divine, source d'harmonie et de bonheur ; et il connaît alors la pure et parfaite impassibilité de la vie rationnelle, qui, résumant l'ensemble des vertus, lui procure une Joie inaliénable. Loin de contredire le fatum stoicum, cette conception de la liberté lui est corrélative : c'est précisément parce que l'ordre universel est par Dieu éternellement déterminé que la liberté humaine se réalise dans l'exercice intérieur de la raison, le perfectionnement de soi et le consentement au destin, source d'une bienheureuse impassibilité. On présentera souvent les <<fatalistes modernes>> comme les héritiers du Portique mais le rapprochement est illégitime, relevant de la polémique plutôt que de l'interprétation objective : hostile à tout nécessitarisme, le fatalisme stoïcien préserve la liberté de l'homme en tant qu'être doué de raison.
(1)
Les fragments relatifs au fatum stoicum ont été rassemblés par J. von ARNIM, Stoicorum
Veterum Fragmenta (S.V.F. en abrégé), 4 vol., Leipzig, B. G. Teubner,
1902-1925. Cf. notamment S.V.F., I, 152-177 (t. 1, pp. 41-45) et surtout II,
912-1007 (t. 2, pp. 264-298). Cf. aussi Les Stoïciens, Paris, Gallimard,
Bibl. de la Pléiade, 1962 ; et DIOGENE LAERCE, Vies et doctrines des
Philosophes illustres, trad. sous la direction de M.-O. Goulet-Cazé Paris,
Le Livre de Poche, 1999 (le livre VII est traduit par R. Goulet).
(2) Selon le mot de J. DEN BOEFT, Calcidius
on Fate. His Doctrine and Sources, Leyde, E.J. Brill, 1970, p. 2.
(3) S.V.F., II, 912 :
pseudo-PLUTARQUE, Traité du destin, 574 E.
(4) CICERON, Du destin, X,
20-22. Cf. S.V.F., II, 952-955.
(5) Titre d'une section de von ARNIM
: S.V.F. II, 928-933.
(6) DIOGENE LAERCE, VII, 135, op.
cit., p. 870. Aux références de la note précédente, ajouter PLUTARQUE, Des
Contradictions des stoïciens, XXXIV (Chrysippe identifie le destin à la
"volonté" de Dieu) et XLVII (il l'identifie au logos divin), etc.
(7) L'identification stoïcienne de
l'heimarménè et de la physis est flagrante dans ce texte où PLUTARQUE rapporte
la doctrine de Chrysippe : "<<Des événements particuliers, il n'en
est aucun, pas même le moindre, qui n'arrive selon la nature universelle et la
raison de cette nature>>. Que la nature universelle et la raison universelle
de cette nature soient le destin, la providence et Zeus, c'est ce qu'on sait
même aux antipodes ; car ils (les stoïciens) le répètent partout. Et Chrysippe
prétend qu'Homère a dit justement : <<La volonté de Zeus
s'accomplit>>, en se référant au destin et à la nature universelle selon
laquelle tout est gouverné>>" (Des Contradictions des Stoïciens,
XXXIV, in Les Stoïciens, op. cit., pp. 121-122 : S.V.F. II, 937). Cf. aussi
ALEXANDRE d'APHRODISE : "Le destin même, la nature, la raison par laquelle
est régi l'univers, c'est Dieu", disent les stoïciens, pour qui ces termes
étaient équivalents (Traité du destin, 22, trad. P. Thillet : S.V.F. II,
945).
(8) DIOGENE LAERCE, VII, 148-149,
op. cit., pp. 877-878.
(9) SENEQUE, Des Bienfaits,
IV, 8, 3 : "tu peux maintenant parler de nature, de destin (...), ce sont
autant de noms du même Dieu exerçant son pouvoir suivant des modes divers"
(trad. Préchac in Les Stoïciens, op. cit., p. 1373).
(10) DIOGENE LAERCE, VII, 149, op.
cit., p. 878. E. Bréhier traduisait : "une cause des êtres où tout est
lié", préservant l'idée de "lien" qui est au coeur de la
définition chrysippienne du destin.
(11) AULU-GELLE, Les Nuits
attiques, VII, 2, 3, trad. R. Marache, Paris, Les Belles Lettres, 1978, p.
84 : S.V.F., II, 999.
(12) CICERON, De la divination,
I, LXI, 126, trad. G. Freyburger et J. Scheid, Paris, Les Belles Lettres, 1992,
p. 170 : S.V.F. II, 921.
(13) J.-J. DUHOT, La conception
stoïcienne de la causalité, Paris, Vrin, 1989, p. 257. Cf. S.V.F. II,
945-951 : "Infinita series causarum". Ajoutons que MARC-AURELE
définissait le destin comme "la somme de toutes les causes" (Pensées,
V, 8).
(14) DIOGENE LAERCE, VII, 149 (Les
Stoïciens, op. cit., p. 64) : S.V.F. I, 175. Cf. le raisonnement prêté par
CICERON à Chrysippe : "tout ce qui arrive arrive par le destin" (Traité
du destin, X, 21 : S.V.F. II, 952).
(15) CICERON, Traité du destin,
XVIII, 41-XIX, 45 (Les Stoïciens, op. cit., pp. 488-490).
(16) Selon la traduction de
CICERON, Traité du destin, XVIII, 41 : S.V.F. II, 974.
(17) Cf. J.-J. DUHOT, La
conception stoïcienne de la causalité, op. cit., pp. 177-178, qui rapproche
le texte de Cicéron d'un fragment de Posidonius.
(18) AULU-GELLE, Les nuits
attiques, VII, 2, op. cit., p. 85 (S.V.F. II, 1000) et ALEXANDRE
d'APHRODISE, Traité du destin, 14, trad. P. Thillet, Paris, Les Belles Lettres,
1984, p. 29.
(19) E. BREHIER, Chrysippe et
l'ancien stoïcisme, nouv. édition revue, Paris, P.U.F., 1951, p. 193.
(20) DIOGENE LAERCE, VII, 111, op.
cit., p. 858.). Toute la liberté consiste alors dans le bon usage des
représentations ou dans la rectitude du jugement, par laquelle l'âme
s'affranchit de la tyrannie des passions. On connaît à ce propos la distinction
cardinale de la philosophie morale des stoïciens : <<il y a ce qui dépend
de nous, il y a ce qui ne dépend pas de nous>> (Cf. par ex. EPICTETE,
Manuel, I in Les Stoïciens, op. cit., p. 1111.).
(21) EPICTETE, Manuel, XII ;
Entretiens, I, 8, 5 ; 18, 4, etc. Cf. J. PEPIN (Les Stoïciens,
op. cit., n. 6 p. 1114) ; A. A. LONG, Problems in Stoicism (Londres,
Université de Londres, The Athlone Press, 1971, p. 181) ; C. STOUGH,
"Stoic Determinism and Moral Responsibility" (The Stoics, éd.
J. Rist, Berkeley, University of California Press, n. 45, p. 230) et J.-J.
DUHOT, La conception stoïcienne de la causalité, op. cit., pp. 176-177 :
"...sommes-nous responsables de notre nature ? Le Portique donne à cette
question une réponse positive. Nous avons à perfectionner notre nature, qui est
aussi le résultat de nos habitudes, de sorte que nous en sommes
responsables". Le perfectionnement moral de soi par la sagesse est compris
dans l'enchaînement du destin.
(22) DIOGENE LAERCE, VII, 121, op.
cit., p. 863.
(23) SENEQUE, De la constance du
sage, 19. Lettres à Lucilius, LXV,18-21, CX,20, etc.
(24) Cf. A. A. LONG, Problems in
Stoicism, op. cit., pp. 191-192.
(25) EPICTETE, Entretiens,
VIII, p. 1114.
(26) F. CUMONT, "Fatalisme
astral et religions antiques", Revue d'Histoire et de Littérature
religieuses, III, 1912, p. 528.
(27) Cf. MARC-AURELE, Pensées,
V, 8 (Les stoïciens, op. cit., 171). Cf. A. FESTUGIERE, La révélation
d'Hermès Trismégiste, II. Le dieu cosmique, Paris, Les Belles Lettres, 1990
(1ère éd., J. Gabalda, 1950), pp. 325-332 : "La mystique du
consentement".
(28) CLEANTHE, ap. EPICTETE, Manuel,
LIII : trad. A. Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste, II, op.
cit., p. 329.
(29) SENEQUE, Lettres à Lucilius,
107, 11.
(30) S.V.F. II, 975.
(31) DIOGENE LAERCE, VII, 111 (Vies
et doctrines, op. cit., p. 858).
(32) Ibid, VII, 116, p. 861. Cf.
SENEQUE, Lettres à Lucilius, 116, 1. Voir le bel exposé de ce point
essentiel de la morale stoïcienne par P. GRIMAL dans Sénèque ou la
conscience de l'Empire, Paris, Fayard, 1991 (1ère éd., Les Belles Lettres,
1978), pp. 330 sqq. Cf. aussi R. TURCAN, Sénèque et les religions orientales,
REL, Latomus, vol. XCI, Bruxelles, 1967, pp. 58 sqq. Au XXe siècle, Bergson
prolongera l'interprétation en opposant le "stoïcisme glacé" au
"christianisme brûlant" (M. CARIOU, Lectures bergsoniennes,
Paris, P.U.F., 1990, pp. 128-136). On peut en dire autant d'A. SCHOPENHAUER (Le
monde comme volonté et comme représentation, I, XVI et Supplément, XVI :
"Le sage stoïcien n'est jamais un être vivant, et (...) il est dépourvu de
toute vérité poétique ; ce n'est qu'un mannequin inerte, raide, dont on ne peut
rien faire, qui ne sait lui-même que faire de sa sagesse, et dont le calme, le
contentement et le bonheur parfaits sont en opposition directe avec la nature
humaine, au point qu'on ne peut même se l'imaginer", trad. A. Burdeau,
Paris, PUF, 1966, p. 132). Comme le remarque M. CARIOU, l'origine du
contresens, ou plutôt de cette caricature du Portique, tient à ce qu'on a donné
à la <<raison>> stoïcienne un sens étriqué, étroitement
intellectualiste : "Le <<logos>> ou la <<ratio>>
est une émanation de la divinité, et non pas l'intellectualité bornée"
(Lectures bergsoniennes, op. cit., p. 133). Conséquemment, l'impassibilité du
sage n'est pas insensibilité, mais joie et contentement de la raison jouissant
d'elle-même.
(33) Cf. SENEQUE, Lettres à
Lucilius, éd. F. Préchac et trad. H. Noblot, 5 vol., Paris, Les Belles
Lettres (plusieurs rééd.). Contrairement au mégarique, le sage stoïcien n'est
pas "insensible" (Lettre IX,3) aux coups du sort, mais contrairement
aux autres mortels, il en reçoit "piqûre" et non "blessure"
(ibid XLV,9 ; LXXII,5). Il est en effet "une réaction naturelle
inexpugnable à la raison" (LVII,4), l'émotion, que l'on ne peut s'empêcher
d'éprouver. Le sage de Sénèque sera donc momentanément affecté par les tragédies
de l'existence : sous le coup du choc, il aura "l'âme frappée, le teint
altéré", les traits crispés et les larmes aux yeux (LVII,3-4), mais il
retrouvera très vite sa contenance, la constance de la raison. Emotif quoique
impassible, il n'a rien de la "statue" imaginée par Diderot : il
connaît les eupathies de la raison.
(34) DIDEROT, Essai sur les
règnes de Claude et de Néron, Oeuvres, éd. L. Versini, Paris, Robert
Laffont, 1994, t. 1, p. 1190.